Introdução à Filosofia

Abertura do curso com o professor Felipe Souto, doutor em Ciências da Religião pela UFJF e pesquisador de Gianni Vattimo. Depois da apresentação feita pelo LabTEM, ele parte da filosofia hermenêutica e traça o percurso dos gregos a Nietzsche, Heidegger, Vattimo e John Caputo, com Deus como eixo. Define a filosofia como estudo do ser nascido do espanto, passa pela maiêutica de Sócrates, pela diferença entre atributo, essência e ente, pela quididade e pela via apofática, e sustenta que perguntar pela existência de Deus é tarefa filosófica, não teológica. Entra depois na Grécia antiga: poetas, rapsodos e mito como narrativa, a pólis, o orfismo e a hierofania em Mircea Eliade, a passagem do mito ao logos, a physis e a arqué, até o primeiro motor de Aristóteles lido por Tomás de Aquino.

1. Felipe Souto, Gianni Vattimo e o ponto de partida hermenêutico do cursoApresentado pelo LabTEM como doutor em Ciências da Religião pela UFJF, com tese premiada, doutorado sanduíche na Universitat Pompeu Fabra e trabalho de editor na Recriar, Felipe Souto completa o próprio percurso: a pesquisa nos arquivos de Gianni Vattimo em Barcelona, ao lado de Santiago Zabala, o mestrado na PUC-Campinas e a especialização em metafísica e epistemologia. Cita o ensaio O Caminho da Montanha, uma coletânea organizada com o orientador Frederico Pieper e a tese que sairá como Cristianismo e Anarquia, em que a anarquia é ontológica, não política. Após a turma se apresentar, declara seu lugar de fala: a filosofia hermenêutica, com Vattimo como pedra angular, que preza a interpretação e o diálogo e prefere perguntas a respostas.
2. O percurso do curso: dos gregos a Nietzsche, Heidegger, Vattimo e CaputoO programa tem a questão de Deus como eixo: mito e pré-socráticos, Sócrates, Platão e Aristóteles, neoplatonismo, Agostinho e Tomás de Aquino, a mística medieval com Mestre Eckhart e a modernidade, em que podem entrar a aposta de Pascal, Descartes e Deus em Hegel. Nietzsche e Heidegger ganham uma aula cada, por serem o fundamento de Vattimo. O professor explica que a morte de Deus em Nietzsche, filho de família luterana e crítico do cristianismo helenizado, quebra imagens do divino e não nega um Deus; e que Ser e Tempo, de Heidegger, obrigará a revisitar tudo o que vier antes. Depois vêm Gadamer, Ricoeur e Vattimo e, no fim, a teologia quenótica com Carmelo Dotolo e John Caputo. Aulas expositivas e dialogadas, para pensar junto com os autores.
3. O estudo do ser: Sócrates, a maiêutica e o espanto em AristótelesFilosofia não é visão de mundo, a Weltanschauung que os alemães distinguiram dela, nem o uso banal de filosofia de vida ou de empresa: é sobretudo o estudo do ser. Para o professor, também não é ciência, porque não busca respostas pragmáticas; quando responde, gera novas perguntas. Sócrates, que importunava Atenas perguntando até cansar o interlocutor, ilustra a maiêutica, o parto das ideias. Com a frase de Aristóteles segundo a qual é pelo espanto que os homens começaram a filosofar, o espanto aparece como inquietação diante da natureza, da justiça, da causa e do efeito. A leitura de anthropos como aquele que olha para cima liga esse gesto ao mundo suprassensível de Platão e ao ser humano que busca a verdade, a essência e o próprio Deus.
4. Cadeira, cavalo e quididade: atributos, essência, ente e via apofáticaO que é uma cadeira? E um cavalo? A turma arrisca respostas por atributos, pela biologia e pela utilidade, e o professor lembra a herança aristotélica das classificações biológicas. Em seguida problematiza: uma cadeira de museu perde a utilidade sem deixar de ser cadeira, e material, cor ou número de pés são acidentes. Dessa complexidade nasce a filosofia, e também a via de dizer o que algo não é, que na teologia é a via apofática dos místicos medievais, para quem não cabe ao ser humano determinar o que Deus é. Na filosofia clássica, o que aparece é o ente e a essência é o ser, a cadeiridade da cadeira, a cavalidade do cavalo. Os medievais chamavam isso de quididade, o quid de cada coisa, que permite à inteligência captá-la.
5. Metafísica, epistemologia e a existência de Deus como questão filosóficaEntre as três grandes áreas da filosofia, a aula liga metafísica, a pergunta pelo quid, e epistemologia, a teoria do conhecimento. O professor lembra Franz Brentano, Husserl e a fenomenologia, que também fala de Deus, inclusive em Edith Stein, e as cinco vias de Tomás de Aquino como exercício intelectual. Platão explicaria o reconhecimento das essências pela alma que contemplou as ideias antes de encarnar. Vem então a pergunta pelo quid de Deus e um limite: perguntar pela existência de Deus é tarefa da filosofia, pois toda teologia já parte do pressuposto de que Deus existe, enquanto Agostinho e Tomás não separavam as duas. O curso mostrará como os filósofos pensaram a existência e a não existência de Deus, talvez terminando com a aposta de Pascal.
6. A Odisseia de Homero, poetas e rapsodos: o mito como religião gregaPara entender como a questão de Deus já aparecia no mundo grego, o professor parte do filme A Odisseia, de Christopher Nolan, que ainda não viu, e reconta de memória a história de Odisseu, o herói relutante que deixa mulher e filho para a guerra e só depois de muitos anos volta para casa. Propõe, com cautela, ler o poema de Homero como uma espécie de livro sagrado grego: narra os deuses de forma antropomórfica, com raiva, desejo e glória, o que rendeu críticas a Homero. O poeta funcionava quase como sacerdote, comunicando a religião ao povo, e os rapsodos espalhavam essas histórias pelas ruas. O que hoje se chama mitologia era tido como religião, e o professor deixa para a ciência da religião o debate sobre esse nome.
7. Pólis, orfismo e mito como narrativa: a hierofania em Mircea EliadeCom as pólis, tribos que ganharam autonomia política e comercial, a Grécia se torna centro de trocas, e os primeiros filósofos, como Tales de Mileto, Parmênides de Eleia e Xenófanes, viviam em cidades portuárias em contato com mercadores de muitas regiões. O orfismo influencia Platão e deixa marcas no cristianismo, como a dualidade da alma, enquanto a reencarnação ficou no espiritismo; não por cópia, mas porque o pensamento bebe de várias fontes, como nos dois mundos de Platão e nas duas cidades de Agostinho. Mito não é mentira, é narrativa, e o antigo Israel também conheceu um panteão, com Baal e a primazia de Javé. Para Mircea Eliade, a hierofania funda o ponto axial de uma religião, como a igreja no centro das cidades do interior.
8. Do mito ao logos: physis, arqué e os pré-socráticos lidos por NietzscheOs filósofos da natureza tentam explicar raio, chuva e calor por causa e efeito, sem atribuí-los aos deuses, e introduzem o logos, compreensão da realidade pelo discurso especulativo, presente em biologia, teologia e diálogo. O professor ressalva que a filosofia não é ciência, mas a fundamenta, e que o mito também tem razão: a diferença é que o logos busca causas dentro da própria natureza. Lê Nietzsche sobre a tese de Tales de que a água é a origem de tudo, que vale por falar da origem, por fazê-lo sem imagem nem fábula e por conter o pensamento de que tudo é um. Physis é a natureza como totalidade, e a arqué, vertida em latim como principium, é origem e comando: a água de Tales, o ápeiron de Anaximandro, o fogo de Heráclito.
9. Da arqué ao primeiro motor e ao Deus de Tomás de Aquino; bibliografiaA arqué dos pré-socráticos se torna o primeiro motor em Aristóteles, e Tomás de Aquino, lendo-o por meio de Avicena, identifica esse primeiro motor com Deus, moldando a visão cristã que chega até hoje: Deus como princípio e comando, que dá a ordem de causa e efeito. O princípio da razão em Descartes obedece à mesma ideia grega, até Heidegger. Na bibliografia, o professor indica Urbano Zilles sobre o fim da metafísica, a História da Filosofia de Giovanni Reale e Dario Antiseri e a de Anthony Kenny, a Filosofia da religião de Jean Grondin e a Antropologia Filosófica de Henrique de Lima Vaz. Da filosofia analítica, que contrapõe à hermenêutica, recomenda pela Recriar a introdução de Tim Bayne e um compêndio de filosofia analítica da religião.

No segundo encontro, o professor Felipe Souto apresenta Heráclito e Parmênides como duas maneiras de fazer filosofia que marcam todo o pensamento ocidental e, por meio dele, a teologia. Retoma a physis, entre ontologia e teologia, e a arqué como origem e comando, de Tales a Heidegger, depois de distinguir filósofos, intérpretes e sofistas. Em Heráclito, examina o devir, o panta rhei, o conflito como harmonia de tensões, o logos que unifica os opostos e o fogo, com pontes para Chantal Mouffe, Hegel e Espinosa, e lê o prólogo de João e o discurso de Paulo em Atenas. Em Parmênides, o ser uno e imóvel, o nada impensável, a via da verdade e a via da opinião, com ecos no Deus simples dos medievais e no Credo. O fecho compara os dois e mostra como Platão e Agostinho herdam essa tensão.

1. Physis como ontologia e teologia; filósofos, intérpretes e sofistasHeráclito e Parmênides são anunciados como duas formas de filosofar que não se combinam bem e que interferem até hoje na teologia, já que a existência de Deus é uma pergunta filosófica. Antes, o professor retoma a physis: no grego antigo, ela designa tanto a natureza que existe quanto o substrato que a sustenta, e por isso se bifurca em ontologia, o estudo do ser enquanto ser, e teologia, no sentido grego do que está por trás das coisas. Recomenda estudar os gregos por historiadores da filosofia, porque todo filósofo trai o pensamento alheio ao interpretá-lo, e lembra que Sócrates nada escreveu. Distingue o filósofo, que busca a verdade pelo logos, do sofista, que cobrava para ensinar oratória; para o professor, hoje seria algo como um coach.
2. Arqué, origem e comando, de Tales a Heidegger; Filolau, cosmos e caosA arqué, conceito que acompanhará o curso inteiro, significa origem e comando. Os filósofos da natureza a situavam em elementos do mundo físico, como a água de Tales e o fogo de Heráclito, no percurso que vai do mito ao logos e do logos à physis. Traduzida como principium, ou fundamento, ela se torna o ser em Platão e Aristóteles, Deus em Tomás de Aquino e a razão humana em Descartes, até Heidegger negar qualquer arqué; é essa a anarquia da tese do professor. Num trecho da tese, o fundamento aparece como causa do ente e o ente como efeito do fundamento. Vêm ainda ser e ente, as archai de Filolau de Crotona, pitagórico, que punha no cérebro, no coração e nos genitais os princípios do ser humano, e os pares caos e cosmos, cosmogonia e cosmologia.
3. Heráclito: devir, panta rei e conflito, de Chantal Mouffe a HegelHeráclito de Éfeso, o filósofo do devir, inspira os relativismos de hoje e, em certa medida, a hermenêutica, que porém situa a verdade numa tradição. O professor lembra uma canção de Lulu Santos que costuma ser chamada de heraclitiana e lê o fragmento 49: o rio desce e não desce, nós somos e não somos. Por ser obscuro, Heráclito precisa de intérpretes, assim como Nietzsche, lido como anticristão e recristianizado por Gianni Vattimo. O panta rhei, tudo flui, vem do Crátilo de Platão; ninguém entra duas vezes no mesmo rio. O conflito não é briga, é condição da harmonia, como no arco e na lira. A ideia reaparece em Chantal Mouffe, para quem o conflito sustenta a democracia ao manter vazio o lugar do poder, e na tese, antítese e síntese de Hegel.
4. Logos, unidade dos opostos e fogo em Heráclito; a ponte com EspinosaPor trás do fluxo, o logos é a razão que governa e unifica tudo, vive do conflito e produz a unidade dos opostos: tudo é um, algo próximo da totalidade em Hegel. A ponte é com Espinosa, malvisto por judeus e cristãos por afirmar que Deus é a natureza, enquanto em Heráclito o logos é divino sem ser o Deus cristão. O fogo, arqué de Heráclito, troca-se por todas as coisas como as mercadorias pelo ouro: não é substância estática, é devir, o vir a ser. Diante de uma pergunta sobre Foucault, o professor diz que Platão tentou reunir os dois, mas que, numa filosofia contemporânea de desconstrução da metafísica, Heráclito vence. Sobre diferença e identidade, explica o princípio de identidade de Parmênides e o conflito como garantia da diferença em Heráclito.
5. O logos no prólogo de João e o Deus desconhecido de Paulo em AtenasCom a Bíblia de Jerusalém nas mãos, que recomenda pelas notas de rodapé e pela tradução feita das línguas originais, ao lado da Bíblia do Peregrino, o professor lê o prólogo do Evangelho de João: no princípio era o Verbo, e o Verbo era Deus. No grego, Verbo é logos, palavra que já carregava sentido filosófico numa comunidade joanina que falava grego. Ele adverte que não se trata do mesmo logos dos filósofos e que está especulando, mas aponta uma herança. Paulo aparece como agente da helenização do cristianismo, e a leitura de Atos 17 mostra seu discurso em Atenas diante do altar ao Deus desconhecido, anunciado aos atenienses como o Deus que fez o mundo e não habita templos feitos por mãos humanas. Mais tarde, o logos será identificado com Jesus.
6. Parmênides: o ser imóvel, o nada impensável e o Deus simples do CredoParmênides, o filósofo que parou o mundo, afirma que pensar e ser é o mesmo e é o primeiro a falar do ser como tal, com o princípio de identidade: uma coisa é e não pode não ser. O nada não pode ser pensado nem dito. A semente que vira flor mostra uma passagem que, para ele, o intelecto não capta, e por isso a mudança é ilusória: o ser é uno, eterno, imóvel, sem partes, sem geração e sem destruição. Essa imagem chega às ideias imutáveis de Platão, à causa primeira de Aristóteles, a Agostinho e a Tomás, e a um Deus imutável no cristianismo helenizado, diferente do Deus histórico da Bíblia hebraica. O professor lembra o Deus simplex dos medievais, sem dobras, e o Credo niceno-constantinopolitano, com Cristo gerado, não criado, e consubstancial ao Pai.
7. Parmênides: via da verdade e via da opinião, aletheia e doxaPara Heráclito, os sentidos são vias de conhecimento; para Parmênides, enganam, e só a razão alcança a verdade do ser, como dirá depois Descartes. Daí as duas vias: a da verdade, aberta à razão e à lógica da identidade, e a da opinião, dos sentidos, da ilusão e da pluralidade, onde ele põe Heráclito. Com um livro na mão, o professor mostra que os olhos enganam sobre tamanho e cor e que só o pensamento lógico se aproxima da verdade do objeto, o que antecipa a geometria das ideias de Platão e a questão da coisa em si. No poema Sobre a natureza, há duas possibilidades que se excluem, o ser e o não ser, e os mortais nunca escolhem entre elas. Aletheia é verdade, doxa é opinião, e o ser, que não é elemento natural, torna-se a arqué de Parmênides.
8. Heráclito e Parmênides lado a lado e a herança em Platão e AgostinhoUma tabela compara os dois: o real como devir ou como ser imóvel, os sentidos que revelam o logos ou enganam, a unidade como conflito dos opostos ou identidade absoluta, o tempo como constitutivo ou ilusão. Parmênides aparece como o primeiro racionalista. Platão herda a tensão: no mundo sensível rege Heráclito, no suprassensível, o das ideias, rege Parmênides. Agostinho troca a reencarnação de origem órfica pela iluminação divina. O professor contesta que a filosofia seja nota de rodapé a Platão e acolhe a indicação de O Mundo de Sofia, de Jostein Gaarder. A uma participante, responde que o cristianismo não resolve a tensão ao chamar Cristo de logos: recebe-a resolvida por Platão e, com os Padres e Agostinho, cristianiza a filosofia grega.

Último encontro dedicado à filosofia grega, este módulo acompanha Felipe Souto na leitura de Platão como síntese entre o devir de Heráclito e a estabilidade de Parmênides. Depois de uma digressão sobre Brentano e as tradições continental e analítica, o professor apresenta o mundo das ideias, o bem comparado ao sol, a reminiscência, a maiêutica de Sócrates e a alma dividida em parte racional, irascível e apetitiva. Discute com a turma se os dois mundos são de Platão ou de seus intérpretes, monta o quadro que une metafísica e epistemologia, da episteme à doxa, e lê o Teeteto para chegar à crença verdadeira justificada e ao problema de Gettier. O percurso termina na caverna da República, em Matrix, no Platão herdado por Agostinho e na pós-verdade lida com Nietzsche, Heidegger e Vattimo.

1. Brentano, as duas tradições e Platão entre Heráclito e ParmênidesA filosofia grega é a base direta da teologia, lembra o professor: em Agostinho e Tomás de Aquino, filósofo e teólogo ainda não se separam. Uma conversa sobre fenomenologia passa por Hegel e a Fenomenologia do espírito, por Husserl e por seu mestre Franz Brentano, padre que dava aulas sobre as formas do conhecimento e que, para o professor, é um divisor de águas no início do século XX. Daí a distinção entre filosofia continental, de Husserl, Heidegger e da hermenêutica, e filosofia analítica, voltada à linguagem e à lógica. Com o pensar Deus como fio do curso, a aula retoma o devir de Heráclito, o panta rhei, e a imutabilidade de Parmênides, para quem o não ser não pode ser apreendido, e apresenta Platão como a síntese das duas posições.
2. Mundo das ideias, o bem como sol e a reminiscência da almaA filosofia é a mais alta música, diz o Fédon, e a frase abre a explicação dos dois mundos de Platão: o suprassensível, chamado mundo das ideias, e o sensível. No mundo das ideias habita o bem, que na República aparece como o sol que ilumina e dá substância a todas as ideias, quase como a nossa ideia de Deus. Para Platão, conhecer a verdade é ser justo, e assim ética e epistemologia se igualam; a música entra como expressão da harmonia do logos. Em seguida vem a alma, separada do corpo, que é o seu túmulo. Influenciado pela mitologia grega e pelo orfismo, Platão pensa a alma contemplando as ideias antes de encarnar: não nascemos como tábua rasa, e conhecer é lembrar, o que ele chama de reminiscência.
3. Sócrates, a maiêutica e as três partes da alma em PlatãoSócrates, o filósofo incômodo chamado de mosca por zumbir na praça com perguntas, é quem encarna a reminiscência nos diálogos de Platão. O professor explica a dialética platônica e o episódio em que Sócrates, só perguntando, leva um escravo que dizia nada saber a chegar às formas geométricas corretas. O método é a maiêutica, termo ligado ao ofício da parteira: ajudar a dar à luz as ideias. Por isso Sócrates não escreve e Platão escreve diálogos. A aula passa à alma tripartite: a parte racional, o logistikón, que busca a justiça e o conhecimento verdadeiro, a episteme; a parte irascível, o thymoeidés, da vontade e da coragem; e a parte apetitiva, dos prazeres do corpo, situadas por Platão na cabeça, no peito e no abdômen.
4. O debate sobre os dois mundos e as ideias geométricas em PlatãoA turma pergunta se os dois mundos estão mesmo em Platão ou vêm da leitura de Aristóteles e dos cristãos. O professor reconhece que a separação rígida pode ser interpretação posterior, embora o Fédon e a caverna a deixem razoavelmente clara, e lembra que dos pré-socráticos só temos o que Platão e Aristóteles contaram, este com sua própria versão da história da filosofia. Expõe então o debate sobre se as ideias seriam formas geométricas e matemáticas: na entrada da Academia estaria escrito que ali só entram geômetras, e a alma contemplaria qualidades primordiais, como o retângulo e a espessura, e não o livro em si. Ele diz gostar dessa leitura, que tira Platão de uma mística cristianizada, e lembra que a filosofia antiga segue em aberto.
5. Episteme, doxa e a cópia da cópia: o quadro do conhecimento em PlatãoCada parte da alma tem seu acesso: a racional chega ao kósmos noētós, ligado ao noûs, o intelecto, e à episteme; a irascível dá a doxa correta, opinião verdadeira ainda sem fundamento; a apetitiva fica no kósmos aisthētós, de onde vem a palavra estética. O professor critica a leitura geométrica: se a episteme é só de formas, nunca conheceríamos um relógio como ele é. Para Platão o mundo sensível é aparência, cópia do mundo das ideias, e o artista faz a cópia da cópia, razão do desprezo pelos pintores, escultores e poetas, com exceção da música. Um quadro une metafísica e epistemologia: essências e formas matemáticas, captadas pelo entendimento e pelo raciocínio discursivo; coisas sensíveis, pela percepção e pela crença; e imagens, pela imaginação.
6. Teeteto, crença verdadeira justificada e o problema de GettierA leitura de um trecho do Teeteto traz a pergunta de Sócrates: ter uma crença verdadeira com a adição de uma justificativa é conhecimento? Essa definição, a crença verdadeira justificada, marcou por séculos a teoria do conhecimento, até que Edmund Gettier publicou um artigo de três páginas perguntando se ela basta. Com um exemplo adaptado livremente, de alguém que acerta quem será contratado num processo seletivo, ele mostra o tipo de caso que abalou a filosofia analítica, onde fundacionalistas e outras correntes ainda buscam resposta. A aula volta ao esquema platônico, do mais baixo ao mais alto: eikasía, as sombras e reflexos; pístis, a crença perceptiva; diánoia, o raciocínio matemático; e nóesis, a contemplação direta das ideias.
7. Mito da caverna, Matrix e o Platão herdado por AgostinhoO livro VII da República é lido em voz alta: prisioneiros acorrentados desde a infância, o fogo, o muro, os objetos carregados e as sombras tomadas por realidade, e a dor e o deslumbramento de quem é solto. Com uma figura, o professor explica a saída da caverna como libertação da ilusão e o sol como o bem que torna as ideias compreensíveis, ligando isso à reencarnação em Platão. Matrix, de 1999, aparece como releitura: um simulacro do qual Neo e Trinity saem para ver o real. A aula fecha com a herança cristã: o cristianismo helenizado ou Platão cristianizado? Agostinho lê Platão por Plotino, o mundo das ideias passa a ser o céu, a vida feliz vira Beata Vita, contemplação de Deus, e a reencarnação dá lugar à iluminação.
8. Da caverna à pós-verdade: niilismo, Vattimo e a crítica aos poetasUm participante liga Matrix a Baudrillard e ao deserto do real, e o professor responde que a filosofia segue respondendo às perguntas dos gregos. Sobre a pós-verdade, explica que a virada hermenêutica do século XX desconstruiu a ideia de verdade e fortaleceu o niilismo; para Nietzsche, a própria metafísica de Platão, Aristóteles, Agostinho e Tomás é niilista por trocar o ser pelo ente, o que Heidegger chama de esquecimento do ser. Com Vattimo, a verdade só existe em interpretações, mas a hermenêutica, insiste ele, não é relativismo e cuida dos fatos, como mostra a releitura da descoberta do Brasil. Uma pergunta sobre a Odisseia leva à crítica de Platão aos poetas, rapsodos e sofistas, e ao que ele herda do mito, como o orfismo.

Num encontro que o próprio Felipe Souto chama de impossível, o módulo reúne Aristóteles, Tomás de Aquino e Agostinho sob o fio do curso, pensar Deus. Do afresco de Rafael, com Platão apontando para cima e Aristóteles para baixo, a aula passa pela chegada de Aristóteles ao Ocidente latino por meio de Avicena e Averróis, por ato e potência, telos, necessário e contingente, as quatro causas, o hilemorfismo e o motor imóvel como ato puro. Com Tomás vêm a escolástica, a disputatio, as cinco vias e a graça que aperfeiçoa a natureza. Com Agostinho, leitor de Plotino, vêm a Cidade de Deus diante da queda de Roma, a iluminação, a interioridade das Confissões, caritas e cupiditas, a Trindade como relação de amor e a pergunta sobre a mística cristã que dele nasce.

1. Pensar Deus com Aristóteles, Tomás e Agostinho; o afresco de RafaelTrês autores densos num só encontro: o professor explica por que trata Aristóteles e Tomás de Aquino antes de Agostinho, que retoma Platão, e lembra o problema que guia o curso, pensar Deus. A pergunta pela existência de Deus, diz ele, é filosófica; quando se parte dela como resposta, começa a teologia, e por isso em Agostinho e, em menor grau, em Tomás filosofia e teologia se confundem. Apresenta o roteiro: de Aristóteles, as quatro causas, ato e potência, a substância primeira e o motor imóvel; de Tomás, as cinco vias e fé e razão; de Agostinho, a iluminação, a Beata Vita e caritas e cupiditas. Aristóteles, discípulo de Platão por mais de vinte anos, rompe com ele, e o afresco de Rafael mostra isso: Platão aponta para cima, Aristóteles para baixo.
2. Avicena, Averróis e a chegada de Aristóteles: ato, potência e telosDepois de uma longa lacuna, Aristóteles chega ao latim pelos círculos filosóficos islâmicos, com Avicena e Averróis. O professor observa que a Idade Média só existe para o cristianismo e que a teologia cristã deve essa construção à filosofia islâmica, e recomenda a história da filosofia de Anthony Kenny, além da de Giovanni Reale. Da Metafísica vem a frase todos os homens, por natureza, desejam conhecer; o estagirita fazia filosofia peripatética, caminhando ao ar livre, e foi quem sistematizou a leitura da arqué dos pré-socráticos. Ato e potência retomam Heráclito e Parmênides: a semente é ato e traz a flor em potência, como o embrião traz o ser humano. Tudo tende a um telos, e o da filosofia aristotélica é a felicidade humana.
3. Necessário e contingente e as quatro causas de AristótelesNecessário é o que uma coisa exige para ser o que é; contingente é o acidental, que pode ser retirado sem que ela deixe de ser, como a cor da capa de uma Bíblia ou do cabelo. O professor liga isso ao terceiro excluído, a coisa é ou não é, herdado de Parmênides, ao qual Aristóteles acrescenta ato e potência. Contra os filósofos da natureza, que buscavam a causa num ente do próprio mundo, e contra Platão, que a punha fora dele, Aristóteles pensa causas metafísicas presentes na coisa, e metafísico aqui não quer dizer espiritual, mas transcendental. O nome Metafísica, conta ele, veio de uma decisão editorial posterior ligada à Física. Com a estátua de Hermes, explica as causas material, formal, eficiente e final, e propõe o exercício com a mesa.
4. Hilemorfismo, ato puro e o motor imóvel de AristótelesEm Platão o universal vive num mundo separado; para Aristóteles, matéria e forma estão unidas, o hilemorfismo, e o livro sobre a mesa já contém a forma de livro. Nas Categorias, a substância no sentido mais próprio é o indivíduo concreto, este homem, este cavalo. O professor explica por que Platão soa mais familiar ao mundo cristão: a teologia foi longamente neoplatônica, via Agostinho, e Tomás só foi de fato acolhido após a morte. Vem então o motor imóvel, princípio cuja substância é ato puro, eterno e sem matéria, que move como o amado move o amante. Num parêntese, O que é o virtual?, de Pierre Lévy, liga o virtual à potência. Pela regressão das causas, de ser humano em ser humano, chega-se à causa primeira, ainda sem Deus em Aristóteles.
5. Tomás de Aquino, a escolástica e o método da disputatioFrade dominicano nascido em Roccasecca, perto de Aquino, hoje doutor da Igreja, Tomás leu Aristóteles pela tradução islâmica, de Averróis e Avicena. O professor conta anedotas: a da vaca voando, em que Tomás responde aos confrades que é mais salutar crer numa vaca que voa do que num irmão que mente, e a do apelido de boi mudo, com a previsão de um professor de que seu rugido ecoaria pela eternidade. Apresenta a escolástica, movimento das primeiras universidades, ligadas às igrejas e acessíveis a poucos, e seu método, a disputatio, comparada a um júri simulado: um defende, outro contesta, um terceiro faz a mediação. Daí vêm as lendas sobre anjos, mas também a forma de argumento, contra-argumento e síntese que estrutura a Suma Teológica.
6. As cinco vias de Tomás de Aquino e a relação entre fé e razãoSe tudo tem causa, há uma causa primeira, e para Tomás de Aquino ela é Deus, o motor imóvel de Aristóteles. Lembrando que metafísica é também teoria do conhecimento, o professor percorre as cinco vias da Suma Teológica: o movimento, que leva ao primeiro motor; a causa eficiente, que termina numa causa incausada; a contingência, que exige um ser necessário; os graus de perfeição, em que Deus é a régua da bondade, da verdade e da beleza; e a ordem e finalidade, como a seta que voa para o alvo. Ele comenta que as leis da física podem ser lidas como essa ordenação. Fecha com fé e razão: para Tomás, a graça não destrói a natureza, mas a aperfeiçoa, na contramão da fé oposta à razão atribuída a Tertuliano.
7. Agostinho, Plotino e a Cidade de Deus diante da queda de RomaCada um desses autores mereceria um curso, adverte o professor, que monta um quebra-cabeça da imagem de Deus. Agostinho bebe de Plotino, o neoplatônico das Enéadas, que pensa o Uno e a emanação; daí vem a iluminação agostiniana. Agostinho pertence à patística, tempo da autoridade dos pais da Igreja e da defesa da fé contra heresias, como a dos pelagianos. Diante da queda do Império Romano e da ascensão cristã, escreve A Cidade de Deus, que opõe a cidade de Deus à cidade dos homens e põe Cristo como novo imperador. Para o professor, há ali uma questão teológico-política cujos traços seguem nas igrejas tradicionais, como vestes litúrgicas e incenso. Fecha com o Agostinho que provou de tudo antes da conversão, sempre em busca da verdade.
8. Iluminação, interioridade e o amor: cáritas e cupiditas em AgostinhoCristão, Agostinho não pode aceitar a reencarnação ligada ao mundo das ideias, e segue a emanação de Plotino: Deus ilumina a alma, e por isso sei que isto é um livro. A iluminação também orienta para a vida feliz, e o professor lê o tarde te amei das Confissões, com o procurava fora e estavas dentro de mim: Deus é conhecido na interioridade, pelo solilóquio. Se Deus habita cada pessoa, pode ser conhecido no outro, e isso se dá pelo amor. Caritas é amar Deus nos outros; cupiditas é a cobiça, o amor às coisas terrenas e raiz do pecado, ilustrada por um exemplo pessoal do professor sobre amar sem posse. A cobiça corrompe a cidade dos homens. Por fim, a crítica contemporânea a esse amor pouco engajado, lembrando a tese de Hannah Arendt sobre Agostinho.
9. Beata Vita, Trindade e a interioridade agostiniana na mística cristãA vida feliz está no movimento do amor e na interiorização de Deus, tema de A vida feliz, diálogo de Agostinho com a mãe, Mônica, num retiro em Cassicíaco. De A Trindade, uma das obras centrais, vem a ideia relacional: o Pai ama o Filho, o Filho retribui, e esse amor transborda no Espírito Santo, que cria o mundo; a criação, sempre semeada por Deus, nunca terminou. Respondendo à turma, diz que a felicidade não é ato nem potência, mas um estado, a eudaimonia de Aristóteles, e que para Agostinho a cidade de Deus entra na dos homens pela Igreja. Volta ao motor imóvel, um problema de tradução do grego, e mostra Agostinho como precursor da mística da interioridade, de Mestre Eckhart a Hildegarda de Bingen, herdeiro de Plotino.

Neste encontro, o professor Felipe Souto percorre a mística cristã em três tempos. Parte da interioridade de Agostinho, para quem Deus habita dentro do ser humano e a vida feliz é quietude. Passa ao Pseudo-Dionísio Areopagita, herdeiro do neoplatonismo de Plotino e Proclo, com suas tríades angélicas e a distinção entre via catafática e via apofática, ilustrada pela treva luminosa de Moisés no Sinai. Chega então a Mestre Eckhart, que une as duas heranças: a distinção entre Deus e divindade, o desprendimento, a centelha da alma, a releitura de Marta e Maria e o nascimento contínuo de Deus na alma, com um olhar sobre as beguinas e Marguerite Porete. O encontro termina com a leitura comentada do Sermão 87, sobre os pobres em espírito, e uma conversa sobre a mística fora da instituição.

1. Agostinho, a interioridade e a herança mística da quietudeAntes de entrar em Pseudo-Dionísio e Mestre Eckhart, o professor retoma Agostinho e a construção que ele introduz no cristianismo e na filosofia ocidental: a interioridade. A filosofia agostiniana busca a felicidade, que está em Deus, e o caminho até ela é interior, como narram De beata vita, os Solilóquios, De vera religione e as Confissões, com o célebre procurava-te fora e estavas dentro. Dessa herança, que chega até Descartes, nascem os relatos contemplativos medievais, como o Castelo interior de Santa Teresa d'Ávila, e também Joaquim de Fiore, teólogo da história que esperava a parusia. A vida feliz é chamada de quietude, e o professor mostra seus ecos nos quietistas, condenados por pôr o silêncio acima dos sacramentos, e nos monges cartuxos.
2. Pseudo-Dionísio, a unificação mística e os limites da linguagemPseudo-Dionísio é apresentado como um autor controverso, que adota o nome de um personagem bíblico e escreve sob forte influência neoplatônica, e de quem nasce a via apofática, ainda hoje a preferida da mística. O professor descreve o Corpus Dionysiacum (hierarquia celeste, hierarquia eclesiástica, nomes divinos e teologia mística) e a antiga angelologia. A tarefa de toda mística, cristã ou não, é a unificação com o Uno, que exige negar a si mesmo. Como a linguagem humana é limitada, dizer que Deus é bom já o reduz. Para ilustrar o mistério que assusta e fascina, o mysterium tremendum et fascinans de Rudolf Otto, ele recorre ao monolito de 2001: Uma Odisseia no Espaço e à noção de hierofania.
3. Proclo, as tríades e a hierarquia celeste do Pseudo-DionísioO anacronismo de um suposto discípulo de Paulo escrevendo séculos depois explica o nome Pseudo-Dionísio, autor que influenciou Hugo de São Vítor, Alberto Magno, Tomás de Aquino e o próprio Eckhart. Daqui o professor passa ao neoplatonismo de Proclo: a dinâmica do Uno do qual provém o múltiplo, a henosis como unificação e as tríades, que Dionísio cristianiza na hierarquia celeste, de serafins, querubins e tronos até principados, arcanjos e anjos. Cada tríade recebe a iluminação da anterior e a última ilumina o ser humano, ordem que se repete na hierarquia eclesiástica. O batismo é visto como nascimento de Deus na pessoa, alimentado pela Eucaristia e pelo Myron, cuja longa consagração na Igreja Ortodoxa o professor descreve.
4. Via catafática e via apofática: a treva luminosa de MoisésEm Sobre os nomes divinos, Pseudo-Dionísio percorre os atributos de Deus, como bem, luz, beleza, amor, ser e vida: é a via catafática, válida porém incompleta, porque aplica qualidades finitas ao infinito, com o Bem platônico como pivô. A via apofática, a preferida do professor, prefere negar: Deus não é bom nem sábio como entendemos, nem um ente entre os entes. Moisés no Sinai encarna essa treva, uma luz tão intensa que cega, e a tearquia é a presença insuportável ao intelecto, não a ausência de Deus. Para o professor, a filosofia entificou Deus, enquanto os místicos nunca o fizeram, e por isso Heidegger é herdeiro de Eckhart. Ele indica a breve Teologia mística e observa que os cursos de teologia raramente tratam de mística, vista como suspeita.
5. Mestre Eckhart: Deus e divindade, despojamento e centelha da almaMestre Eckhart, dominicano alemão, é o autor que mais desafia a imagem ocidental de Deus. O olho pelo qual vejo Deus é o mesmo pelo qual Deus me vê, diz ele, e para chegar à nudez que une a Deus é preciso despojar-se de tudo, numa pobreza espiritual que lembra Francisco de Assis. Eckhart une a interioridade agostiniana à via apofática de Dionísio, e o professor explica os termos alemães: Gott e Gottheit, Abgeschiedenheit e Fünklein, que ele lê, pela etimologia, como pequeno sinal. O Deus do culto e da oração é imagem; a divindade é o fundo abissal e silencioso com o qual a alma se conecta. Perguntado sobre Tillich, confirma a influência, cita o fator Deus de Saramago e mostra os livros de Tillich que editou pela Editora Recriar.
6. A nobreza da pobreza, as beguinas e a centelha da alma em EckhartO despojamento, caminho de esvaziamento radical, traz um paradoxo: em Eckhart, a nobreza humana só é alcançada pela pobreza radical, quando a alma passa da imagem de Deus à intuição de que já está ligada à divindade, ideia que lhe valeu a acusação de heresia. O professor apresenta as beguinas, mulheres de vida comunitária e de serviço cotidiano, também condenadas, cuja mística do amor difere da mística filosófica de Eckhart. Indica leituras: Anselm Grün e seu Mística, o livro Teomística, lembrado por um participante, Faustino Teixeira, Maria Clara Bingemer e o clássico Bernard McGinn. Retoma a centelha, ponto onde a alma toca o abismo da divindade, e a ideia de uma divindade que se manifesta em várias religiões.
7. Marta e Maria, o nascimento de Deus na alma e Marguerite PoreteNo sermão 86, Eckhart inverte a leitura habitual de Marta e Maria: Maria, aos pés de Jesus, ainda está presa ao suave sentimento, enquanto Marta, que já foi Maria, vive a maturidade da fé no fazer cotidiano, uma contemplação em ação. O professor relaciona isso à simplicidade de Deus, explicando simplex e complex como sem dobras e com dobras, e volta à teologia apofática. Outra ideia central é a encarnação permanente: o Natal é todos os dias, porque Deus nasce na alma aberta à mística, e não apenas no batismo, como em Dionísio. São apresentadas as três vias (buscar Deus nas criaturas, o arrebatamento e Cristo como caminho) e a tensão entre fuga do mundo e ação. A aula fecha com a beguina Marguerite Porete e seu tornar-se nada para que Deus seja tudo.
8. Sermão 87 de Eckhart: pobre é quem nada querComeça aqui a leitura comentada do Sermão 87, sobre os pobres em espírito. Eckhart distingue a pobreza externa, louvável, da pobreza interior, e cita o bispo Alberto antes de propor que pobre é quem nada quer, nada sabe e nada tem. O professor sublinha o tom altivo do texto e a crítica aos que se apegam a penitências e práticas externas, chamados santos pela aparência. Não basta renunciar à própria vontade para cumprir a de Deus: é preciso ser livre de toda vontade, como antes de existir, sem desejar sequer Deus ou a salvação. Vêm então as passagens mais ousadas: antes das criaturas Deus não era Deus, a mosca e a alma são iguais no abismo divino, e o pedido para ser livre de Deus, que o professor aproxima de Paulo, não sou eu quem vive.
9. Sermão 87: nada saber, livrar-se de Deus e a mística fora da igrejaA leitura prossegue com o segundo ponto: pobre é quem nada sabe, nem mesmo que Deus age nele. A bem-aventurança não está no conhecer nem no amar, mas naquilo da alma de onde ambos fluem; Deus não é um ser, e preservar um lugar para Deus agir é preservar distinção. A prece peço a Deus que me livre de Deus é lida como libertação das imagens falsas de Deus, e o professor liga o ser eterno e o vir a ser a Parmênides e Heráclito. Na conversa final, ele comenta a aproximação de Eckhart com a vacuidade budista, apresenta a mística de olhos abertos de Juan Martín Velasco e a ação das beguinas para explicar por que a mística sempre desafiou o poder eclesiástico, e acolhe a comparação com o profetismo hebraico.

Dois modernos fora do cânone mais citado ocupam este encontro, escolhidos pelo professor Felipe Souto por falarem de Deus de forma direta. Primeiro, Baruch Espinosa: Deus sive natura, a substância única e indivisível, a causa sui, os atributos de pensamento e extensão herdados de Descartes, a natura naturans e a natura naturata e a leitura comentada das proposições 16, 17, 18 e 20 da Ética, que mostram um Deus necessário e causa imanente de todas as coisas. Depois, Ludwig Feuerbach e a esquerda hegeliana: a inversão da dialética de Hegel, a teologia transformada em antropologia, Deus como essência humana projetada e a alienação religiosa, com a leitura do capítulo sobre a essência da religião em geral de A essência do cristianismo e a questão do sujeito e do objeto.

1. Espinosa: Deus sive natura, a substância única e a causa suiDepois dos gregos, de Agostinho, de Tomás de Aquino e de Mestre Eckhart, o curso chega à modernidade com dois autores mais diretos sobre Deus do que Kant ou Hegel, cuja densidade pediria mais tempo. O método será o mesmo usado com Eckhart: conceitos fundamentais e depois leitura do texto, para ver a questão do fundamento voltar. Espinosa, expulso dos círculos judaicos por heresia e ainda assim defensor da ideia de Deus, é um filósofo da imanência, sem nada de místico. Sua fórmula, Deus sive natura, busca sintetizar a visão teológico-metafísica e a científica do mundo, e natureza aqui significa substância. Ao contrário de Aristóteles, há uma só substância, indivisível, que é Deus, causa sui: sua essência envolve sua existência.
2. Pensamento e extensão: Descartes e o Deus necessário de EspinosaA substância tem infinitos atributos, mas a mente humana só acessa dois, pensamento e extensão, e para explicá-los o professor abre um parêntese sobre René Descartes: a dúvida hiperbólica, o penso, logo existo, a res cogitans e a res extensa, o gênio maligno e o Deus bom que sustenta a realidade. De volta a Espinosa, retoma a arqué dos gregos e a crítica de Nietzsche para situar a causa sui como fundamento sem causa, ao mesmo tempo metafísico e imanente. Distingue necessário de contingente: o Deus de Espinosa é necessário, e sem ele a própria natureza se desfaz. Daí a ruptura teológica: Deus não é um criador externo, mas permeia toda a imanência, de modo que não tudo é uma divindade, mas Deus está em tudo, e a natureza é sua extensão.
3. Natura naturans, natura naturata e a Ética, proposições 16 e 17Natura naturans e natura naturata são dois modos do mesmo Deus: a causa livre, que existe em si e é concebida por si, e tudo o que resulta da natureza divina, os modos finitos e infinitos em que vivemos. Daí a identidade absoluta, sem separação entre criador e criatura, e a atração de muitos pelo chamado Deus de Espinosa. Diante da observação de que Espinosa ainda faz metafísica, o professor concorda que ele não escapa dela. Começa então a leitura da Ética: na proposição 16, da necessidade da natureza divina seguem-se infinitas coisas de infinitas maneiras, e os corolários fazem de Deus causa eficiente, por si e absolutamente primeira, com ecos de Aristóteles; na proposição 17, Deus age só pelas leis de sua natureza e é a única causa livre.
4. Deus como causa imanente: liberdade, sistema e a proposição 20 da ÉticaNa proposição 18, Deus é causa imanente e não transitiva de todas as coisas: tudo existe em Deus, e o fundamento metafísico passa a habitar o mundo, o que custou a Espinosa seu conflito com a religião. Perguntado se esse Deus implica negar o livre-arbítrio, o professor explica que Espinosa constrói um sistema, um pensamento circular cuja ideia de Deus repercute em toda a Ética, e que nesse quadro a ausência de livre-arbítrio faz sentido. Comenta também que esse Deus é tão difícil de crer quanto o de Tomás de Aquino, lembra o Tratado teológico-político e a teologia política e nota a estrutura quase medieval da obra. Lê a proposição 20, em que essência e existência de Deus são uma só coisa e seus atributos são eternos e imutáveis.
5. Feuerbach e a esquerda hegeliana: a dialética de Hegel invertidaLudwig Feuerbach pertence à esquerda hegeliana, os chamados jovens hegelianos. Para situá-lo, apresenta Hegel, um dos mais importantes do idealismo alemão, para quem toda a realidade se concentra no espírito absoluto, alcançado por um processo dialético que ele ilustra com a semente, o broto e a flor. Os hegelianos de esquerda aceitam essa análise, mas a põem de cabeça para baixo: o absoluto precisa encontrar seu campo de existência na sociedade, no Estado e na história. Como exemplo pedagógico dessa inversão, o professor expõe a leitura que Karl Marx faz da história como luta de classes rumo à sociedade sem classes, e lembra que Marx herda conceitos dos hegelianos de esquerda e do próprio Feuerbach.
6. Feuerbach: a teologia como antropologia, projeção e alienaçãoNão foi Deus quem criou o homem, mas o homem quem criou Deus à sua imagem: com essa inversão, Feuerbach transforma a teologia em antropologia. Deus é a essência humana projetada para fora de si, e os atributos divinos, como bondade, justiça, onisciência e onipotência, são predicados humanos. O ser humano se empobrece para enriquecer Deus, e essa separação de sua própria essência é a alienação religiosa, conceito que reaparece em Marx na crítica do capital. O professor ressalta que a crítica se dirige ao cristianismo, contrasta essa visão com a de Tomás de Aquino, para quem Deus é o perfeitamente bom, e com Espinosa, já que para Feuerbach a natureza é autossuficiente. Conclui que a crítica obriga a teologia a se examinar.
7. A essência do cristianismo: o objeto religioso e a consciência de siA leitura de A essência do cristianismo começa pelo capítulo sobre a essência da religião em geral: diante dos objetos sensíveis, a consciência do objeto se distingue da consciência de si, mas, no caso do objeto religioso, as duas coincidem. O professor recorre a Hegel e à ideia de que só há consciência de si diante de outra consciência, e à noção de fenômeno, com o exemplo de um livro do qual só se vê a capa: nunca captamos a coisa em si. O objeto religioso, ao contrário, está no próprio ser humano, como diziam Agostinho e Malebranche. É também um objeto eleito, que exige um juízo crítico entre o divino e o não divino, e o professor associa essa separação ao sagrado e ao profano de Mircea Eliade e ao sentido de santo como separado.
8. Sujeito e objeto: Deus como essência humana projetada em FeuerbachO objeto do sujeito não é outra coisa senão a essência objetivada do próprio sujeito: para comentar essa frase, o professor faz a genealogia do conceito de sujeito, do grego hypokeímenon ao latim subiectum, aquilo que é subjacente, e mostra como, desde Descartes, o sujeito ocupa o lugar de fundamento que os gregos davam à arqué e os medievais a Deus. Explica o objeto como aquilo que o sujeito fundamenta e discute a tese de que só existe o que a razão conhece. Em Feuerbach, conhecer Deus é conhecer a si mesmo, e a religião é o desvendamento festivo dos tesouros escondidos do homem, crítica que o professor vê como poética. Como a religião é o primeiro conhecimento indireto de si, ela precede a filosofia, razão pela qual o curso começou pelo mito.

Encontro conduzido pelo convidado Presley Martins, pesquisador de Kierkegaard com formação em filosofia e pesquisa em Ciência da Religião na UFJF, com período de estudos na Universidade de Copenhague, apresentado por Felipe Souto. A primeira parte reconstrói a vida e o contexto do autor dinamarquês: a Copenhague luterana da era de ouro, o pai marcado pela culpa, a dissertação sobre a ironia, o trecho de 1835 sobre a ideia pela qual viver e morrer, o noivado rompido com Regine Olsen e a estratégia dos pseudônimos. A segunda parte pergunta como Deus aparece na obra: o estético e o ético em Ou-Ou, Abraão em Temor e tremor, o duplo movimento da fé, a angústia como vertigem da liberdade e o Deus de Migalhas filosóficas como paradoxo absoluto que o pensamento não alcança, mas não para de pensar.

1. Kierkegaard, escritor de fronteira e poeta da existênciaFelipe Souto abre o encontro e apresenta o convidado, que propõe uma introdução a Søren Kierkegaard em duas partes: vida, formação e modos de escrita; depois Deus, existência, fé, angústia e a tarefa de tornar-se si mesmo. Nascido em Copenhague em 1813, o mais novo de sete filhos, Kierkegaard dominava alemão, grego, latim e hebraico, mas escrevia em dinamarquês, o que limitou sua repercussão; Nietzsche chegou a ter seus livros sem poder lê-los. O convidado o chama de escritor de fronteira, entre filosofia, teologia, literatura, psicologia e sociologia, e lembra que ele se via como poeta da existência. A aula explica ainda a edição SKS, os diários mal organizados após sua morte e as obras pseudônimas e assinadas.
2. Copenhague, o pai e a culpa: a formação de KierkegaardCopenhague aparece como cidade pequena, letrada, teatral e densamente luterana, a cidade de Hans Christian Andersen, onde o debate corria por jornais, muitas vezes sob pseudônimo, em plena era de ouro dinamarquesa. Kierkegaard viveu anos como flâneur de cafés e teatros, e daí nasce sua crítica ao modo de vida estético e ao burguês que frequenta a igreja de Estado. O convidado vê nele uma atenção aos processos de subjetivação que antecipa Foucault e Deleuze. Vem então o pai: camponês pobre da Jutlândia que amaldiçoou Deus num monte, enriqueceu e passou a ver a fortuna e a morte precoce dos filhos como castigo. Daí a educação pietista, ligada aos irmãos morávios e marcada pela culpa, e o cuidado de não reduzir a obra à biografia.
3. De Dom Juan a Sócrates: Kierkegaard e o conceito de ironiaA cronologia mostra Kierkegaard na faculdade de teologia de 1830 a 1838, amadurecendo o pensamento nos diários. A morte do pai, em 1838, vivida como o último sacrifício do pai pelo filho, marca a virada, e em 1841 ele defende a dissertação sobre a ironia. Antes estudara três figuras: Dom Juan, arquétipo da modernidade que busca sentido no prazer momentâneo; Fausto, crítica de quem espera da ciência todas as respostas; e o judeu errante, imagem do desespero. Quando Hans Lassen Martensen escreve sobre essas figuras, ele se volta para Sócrates, lido por Aristófanes, Platão e Xenofonte. A ironia socrática, que leva à aporia a partir do só sei que nada sei, educa contra sistemas fechados e serve para criticar a ironia romântica, sem propósito.
4. A ideia pela qual viver e morrer e o noivado com Regine OlsenO ponto de partida é o célebre trecho de 1835, ligado ao naturalista dinamarquês Peter Wilhelm Lund, que escavava fósseis em Lagoa Santa, Minas Gerais, enquanto Kierkegaard dizia escavar conceitos. O convidado lê a passagem em que o jovem estudante, cansado da vaidade dos hegelianos dinamarqueses, busca uma verdade que seja verdade para mim, a ideia pela qual viver e morrer. Daí a ênfase na existência e numa verdade subjetiva que não é relativismo. Depois vem Regine Olsen: noivado em 1840 e rompimento em 1841, que o convidado interpreta, como posição própria e não fato demonstrado, como renúncia por amor diante da própria melancolia. O tema reaparece em Ou-Ou e no anel de noivado que ele usou até o fim.
5. Pseudônimos e comunicação indireta na obra de KierkegaardEntre 1843 e 1846 a obra explode: Ou-Ou, Temor e tremor, A repetição, discursos edificantes, Migalhas filosóficas, O conceito de angústia, Estádios no caminho da vida e o Pós-escrito. Para explicar os pseudônimos, o convidado parte de uma convicção de Kierkegaard: em questões como o amor e a fé ninguém é convencido por argumento, e nem as provas racionais da existência de Deus, como a de Santo Anselmo, bastam para produzir fé. O exemplo é o fundamentalista, que só percebe seus erros se um autor fictício o acompanhar por dentro. Assim nascem figuras como Constantin Constantius, posições e não máscaras, ao lado das obras assinadas. No fim, Felipe Souto destaca que ler Kierkegaard exige pensar sua existência.
6. Deus de amor e Deus punitivo: o estético e o ético em Ou-OuAbrindo a segunda parte, a pergunta é como Deus aparece na obra de Kierkegaard: conceito, necessidade ontológica ou psicológica. O luto atravessa sua vida, com a perda da mãe em 1837 e do pai em 1838; os discursos edificantes são dedicados ao pai, e Maria surge em Temor e tremor como único paralelo bíblico de Abraão. O conflito com o pai, que acreditava num Deus vingativo, leva Kierkegaard a tentar mostrar um Deus de amor e de possibilidade. Em Ou-Ou, o esteta A, quase ateu, vive fragmentado, preso ao tédio e à rotação dos prazeres, como Dom Juan e o Diário do sedutor, com ecos de Schopenhauer e do Werther de Goethe. O ético do juiz Wilhelm responde com escolha e responsabilidade no casamento, mas ainda não é o religioso, que exige o salto.
7. Temor e tremor: Abraão diante de uma exigência além da éticaTemor e tremor, assinado por Johannes de Silentio, convida a ler de perto a história de Abraão em vez de repetir que ele teve fé. O convidado mostra o Kierkegaard literário: a fé não se explica de modo sistemático, é preciso caminhar ao lado de Abraão e sentir a cena. A obra abre com uma disposição de ânimo, como a abertura de um concerto que prepara o espectador, e imagina variações: e se Isaque perdesse a fé, como pai e filho retomariam a relação depois de Moriá? O núcleo é o conflito entre o sacrifício do filho da promessa e a ética universal, que põe o crente diante de uma decisão sem parâmetros, raiz da angústia. Johannes admira Abraão sem compreendê-lo e provoca o leitor: quem fizesse o mesmo na segunda-feira seria tido por louco.
8. O duplo movimento da fé: resignação infinita, esperança e angústiaPara Johannes de Silentio, a expressão ética do que Abraão fez é assassinato e a religiosa é sacrifício, e nessa contradição está a angústia que o faz grande. A provocação vai aos hegelianos: entender o sistema é fácil; difícil é agir diante da perda. Daí o paradoxo do indivíduo singular em relação absoluta com o absoluto, sem mediação do universal, e o salto. A fé não se prova pela ação externa nem se imita como técnica, o que, segundo o convidado, afasta a leitura que a usaria para justificar o terrorismo. O duplo movimento une a resignação infinita, que Agamêmnon também tem diante de Ifigênia, e a esperança de receber Isaque de volta. A angústia é a vertigem da liberdade de um ser de fronteira, em linguagem tillichiana.
9. Migalhas filosóficas: Deus como paradoxo absoluto do pensamentoEm Migalhas filosóficas, Johannes Climacus pergunta se uma felicidade eterna pode se fundar num ponto de partida histórico. O convidado compara dois projetos de pensamento. No socrático, a verdade já está em nós e foi esquecida, o mestre só ajuda a reminiscência, e o instante não ganha significado eterno. No projeto B, que é o cristianismo sem ser nomeado, perdemos a verdade por culpa própria, e o mestre dá a verdade e a condição dela: é o eterno que entra no tempo, Deus como paradoxo absoluto. O pensamento quer descobrir o que não pode pensar, e esse limite o move pela paixão. Felipe Souto observa que esse Deus escapa à definição objetiva e habita a história; o convidado fecha mostrando o conceito de Deus derivado da antropologia do self.

Felipe Souto dedica o encontro a Friedrich Nietzsche e à frase Deus está morto, lida pela via de Gianni Vattimo e de Rubem Alves. O professor apresenta o filósofo do martelo, que escreve em aforismos e abala a metafísica nascida da arqué grega, e usa uma cena do filme Quando Nietzsche chorou para mostrar a morte de Deus como questão de linguagem, não de ente. Com Vattimo, explica que a morte de Deus não é tese ateísta, mas o colapso do fundamento, e distingue o niilismo passivo do ativo e criativo, com apoio em A coragem de ser, de Paul Tillich. Depois lê com a turma o aforismo 125 de A gaia ciência e o texto Deus morreu, viva Deus, de Rubem Alves, que passa por Feuerbach e Bonhoeffer e propõe trazer Deus de volta do exílio, com outra linguagem.

1. Nietzsche e o fim da metafísica: da arqué ao filósofo do marteloNietzsche é apresentado como um dos filósofos mais importantes do pensamento continental, autor da frase mais ameaçadora para a religião: Deus está morto. O professor situa a aula no percurso do curso: ao contrário de Feuerbach, Spinoza e Hegel, Nietzsche não é sistemático e escreve em aforismos. Retoma a arqué grega, princípio que origina e comanda, de onde derivam ontologia e metafísica, estrutura que com Nietzsche começa a ruir, e lembra a oração de Mestre Eckhart pedindo a Deus que o livrasse de Deus. Filho de pastor, de família luterana, Nietzsche é o filósofo do martelo de Crepúsculo dos ídolos; o professor lê Como o mundo verdadeiro se tornou fábula, crítica ao mundo prometido ao sábio e ao piedoso.
2. A morte de Deus em cena: linguagem, Deus tapa-buraco e amor fatiUm trecho do filme Quando Nietzsche chorou encena a declaração de que criamos Deus e todos nós o matamos, e a imagem das sombras de Deus nas cavernas, que o professor liga à caverna de Platão. Para ele, essa é a lição mais nietzschiana e hermenêutica do dia: só compreendemos o mundo habitando-o e herdando uma linguagem, e a realidade é fabulação. Deus deixa de ser problema de ente e passa a ser problema de linguagem, como Mestre Eckhart já intuía na mística. O professor critica o Deus tapa-buraco de que fala Bonhoeffer, que preenche lacunas da razão ou da vida, um empobrecimento da ideia de Deus. Após o comentário de um participante sobre O nascimento da tragédia, explica o amor fati, o eterno retorno e o além do bem e do mal.
3. A morte de Deus como fim do fundamento: niilismo passivo e ativoSeguindo a leitura de Gianni Vattimo, o professor sustenta que a morte de Deus não é uma tese ateísta: Nietzsche não diz que não crê em Deus, mas anuncia o colapso de todo fundamento, da arqué e da moral. Reconhece nele um crítico do cristianismo e da influência de Paulo, que, junto com o platonismo, teria separado o ser humano da vida e trazido decadência ao Ocidente, e menciona a vontade de potência e suas leituras políticas. A tese central é que a própria metafísica é niilista, porque põe o ente no lugar do ser, impõe identidade e não suporta a diferença. Uma lembrança familiar do professor ilustra o niilismo passivo, que aceita tudo como está, sem sabor nem sentido; o niilismo ativo, ao contrário, toma o martelo e desconstrói os valores morais.
4. Niilismo criativo, ruínas da modernidade e a coragem de ser em TillichDiante do niilismo, o professor pergunta se seremos passivos ou daqueles que martelam, e adota o adjetivo de Vattimo: niilismo criativo, capaz de fundar mundos e fábulas sabendo que são construções nossas. Situa essas filosofias diante da imposição metafísica europeia e fala em filosofar a partir das ruínas da modernidade. Comentando a sugestão de um participante sobre um niilismo colonial, admite pontes com o pensamento decolonial de Frantz Fanon, Walter Mignolo e Levinas, embora, para ele, Vattimo não fosse decolonial. Mostra A coragem de ser, de Paul Tillich, na edição da Recriar de que foi editor, e lê o trecho sobre Nietzsche como filósofo da coragem. Responde ainda que a metafísica não esgota Deus, mas limita sua percepção.
5. O homem louco da Gaia ciência: leitura comentada do aforismo 125O professor lê com a turma o aforismo 125 de A gaia ciência: o homem louco que acende uma lanterna em plena manhã, corre ao mercado gritando que procura Deus e é recebido com gargalhadas pelos que não criam. Comenta as imagens do texto, o mar bebido, a esponja que apaga o horizonte, a terra desatada do sol, o nada infinito, o cheiro da putrefação divina, e a promessa de uma história mais elevada. O homem louco diz chegar cedo demais e chama as igrejas de túmulos e mausoléus de Deus. Para o professor, a força da escrita mira os religiosos do tempo de Nietzsche, cuja vida contradizia o Evangelho pregado, e a ideia de Deus como imposição do absoluto; um participante liga isso à crítica de Kierkegaard à cristandade.
6. Deus morreu, viva Deus: Rubem Alves e o cristianismo como mensagemApós comentários da turma sobre as metáforas do homem louco e a crítica de Nietzsche à linguagem, o professor lembra que ele era filólogo: a gramática prende o pensamento, e há coisas pensáveis só na mística, na dança ou em outras linguagens. Apresenta Rubem Alves, teólogo brasileiro que estudou em Princeton e enfrentou a ditadura militar e conflitos com a Igreja Presbiteriana, e lê de Deus morreu, viva Deus a tese de que a morte de Deus constata o colapso das estruturas de pensamento e linguagem do teísmo. Relaciona isso à sua tese publicada, Cristianismo e anarquia, sobre a abertura de uma nova época. Para o professor, o cristianismo é religião da mensagem, não de estruturas prontas, e mensagem se interpreta, como explica a hermenêutica.
7. Feuerbach, Bonhoeffer e Rubem Alves: trazer Deus de volta do exílioLido como mensagem fixa, o cristianismo se fecha numa redoma; para o professor, ele se inculturou pelo mundo porque foi reinterpretado, como mostra Paulo em Atenas anunciando o Deus desconhecido. Na avaliação dele, os protestantes entenderam antes que a hermenêutica é aberta. Segue a leitura de Rubem Alves: o diagnóstico de Feuerbach, em A essência do cristianismo, de que o cristianismo virou uma ideia fixa num mundo de ciência, confirmado por Bonhoeffer nas cartas da prisão sobre um mundo que funciona sem Deus. Para Rubem Alves, em Nietzsche a tristeza é provisória, ao contrário de Kafka; é preciso trazer Deus de volta do exílio, como Kant fez na razão prática. O professor fecha apontando a mística, a poesia e a arte como vias.

Penúltimo encontro do curso, em que o professor Felipe Souto atravessa dois autores para preparar a chegada a Gianni Vattimo. Na primeira parte, Heidegger: a destruição da metafísica depois de Nietzsche, o esquecimento do ser e da diferença ontológica, o Dasein lançado no mundo e numa tradição, a temporalidade e o ser-para-a-morte, a linguagem como lugar em que o ser se abre, a crítica da técnica e a poesia como pensamento não calculador, com Hölderlin, Rilke e Alberto Caeiro. Na segunda, Gadamer e a tradição hermenêutica: círculo hermenêutico, fusão de horizontes, pré-compreensão e autoridade da tradição, explicados pela história de uma montanha sagrada aimará e por uma palavra regional. O fecho aponta para um Deus não fixo, pensado a partir da linguagem e da história.

1. Heidegger e a destruição da metafísica depois de NietzscheCom Heidegger, anuncia o professor, tudo o que o curso construiu sofre uma virada e é desmontado. Ele apresenta Ser e Tempo, traduzido pela Vozes e numa edição bilíngue da Unicamp, e situa o autor na origem da virada hermenêutica e do tema da desconstrução, que Derrida, Deleuze e Guattari retomam por outros caminhos. Em Heidegger, porém, trata-se de destruição dos edifícios metafísicos, na trilha do martelo de Nietzsche, em quem alguns intérpretes ainda veem uma metafísica da vontade de potência. Comenta a edição póstuma de A vontade de poder, organizada pela irmã do filósofo, e o uso de Nietzsche pelo nazismo, lembra a adesão de Heidegger ao regime e conclui que ele é incontornável para o século XX: sua contribuição central é a redescoberta do ser.
2. Dasein, ser-no-mundo e o esquecimento do ser em HeideggerAté aqui o ser foi pensado como arqué, princípio do qual tudo deriva. Heidegger muda a pergunta: os entes existem no mundo do Dasein, o ser-aí, e o aí alemão vale tanto para o espaço quanto para o tempo, como mostram os exemplos dos óculos e do convite para a pizzaria. Lançado no mundo, o ser humano compreende os entes a partir de uma tradição herdada, a língua e a cultura que não criou do zero, e por isso compreender é dialogar. A metafísica esqueceu o ser e a diferença ontológica: Aristóteles falou do ente primeiro, Tomás de Aquino de Deus, Descartes da razão. O Dasein não é consciência fechada, mas ser-no-mundo, único ente que pergunta pelo próprio ser, e o ser se dá como alétheia, desvelamento que acontece na linguagem.
3. Temporalidade, ser-para-a-morte e a leitura epocal do serTemporalidade é o quarto ponto: o tempo não é onde o ser humano está, é o que ele é. Ser-para-a-morte não tem sentido negativo, pois a finitude é o horizonte que permite construir sentido. As coisas se mostram conforme o tempo e o ânimo de quem as encontra, como a arma de fogo vista com mais ou menos raiva ou a biblioteca em que salta aos olhos aquilo que já buscamos. A interpretação passa pela historicidade e precisa ser chancelada por uma comunidade. Se o ser fosse estável, valores e religiões nunca teriam mudado; daí a leitura epocal, ilustrada pelo texto bíblico e pela fusão de horizontes. Um participante lembra Os deuses devem estar loucos, e o professor responde com 2001: Uma Odisseia no Espaço, a manualidade do objeto e Reiner Schürmann.
4. Linguagem como casa do ser, técnica e o último DeusNo Heidegger tardio, a linguagem passa ao centro e torna-se a via de saída da metafísica. Ela não é instrumento para pensamentos prontos, mas o lugar em que o ser se abre ou se fecha: onde a palavra falta não há coisa, e para Gadamer o ser que pode ser compreendido é linguagem. Pergunta-se então se há uma linguagem que diga o ser sem a gramática dura da metafísica, e Heidegger aponta para a poesia. O professor lembra que Vattimo situa o apelo do ser nos pobres e fracos e, num texto pouco conhecido, nos animais que sofrem. Vem a crítica da técnica, o Gestell, com o exemplo do rio Reno transformado por uma hidrelétrica, e a figura do último Deus, aceno e passagem lidos com Mestre Eckhart: o Deus depois da morte de Deus.
5. Poesia que abre mundos: Hölderlin, Rilke e Alberto CaeiroUma pergunta da turma sobre o que Heidegger entende por poesia leva o professor a Hölderlin e Rainer Maria Rilke, poetas alemães que o filósofo cita. No texto sobre a técnica, o verso de Hölderlin segundo o qual no perigo cresce o que salva indica que a saída da metafísica está dentro dela. Os poetas abrem mundos e dizem Deus de outras formas, e por isso há leituras de Heidegger com Fernando Pessoa e Adélia Prado. O pensamento metafísico é calculador e quer definir os entes; o poético, da poiesis grega, é fabricação e transformação, e há quem diga que metafísicos e poetas habitam montanhas diferentes. O professor lê dois poemas de Alberto Caeiro sobre a metafísica das árvores, que existem sem saber para que vivem, e fala de uma metafísica do Dasein.
6. Gadamer, a tradição hermenêutica e a história da montanha aimaráGadamer entra como um dos principais hermeneutas do século XX, numa tradição que inclui Paul Ricoeur, na escola francesa, com sua análise do símbolo, Schleiermacher, tido como pai da hermenêutica, e Dilthey. Essa linhagem, voltada sobretudo à interpretação de textos, chegou a sustentar que se pode compreender um autor melhor do que ele mesmo. O professor indica Hermenêutica, de Richard Palmer, nota que quase todo manual da área tem esse mesmo título e apresenta Verdade e método. Depois conta uma história ouvida em 2019 num grupo de filosofia latino-americana na PUC-Campinas: um jovem aimará da Bolívia sobe a montanha onde foi criado e pede à amiga, moça da cidade e de visão materialista, que reze à montanha; ela se recusa, e nada acontece.
7. Círculo hermenêutico, fusão de horizontes e pré-compreensãoA mesma montanha recebe duas leituras: para a tradição aimará é uma deidade que dá água e alimento; para a amiga, formação geológica e paisagem. Ambas são interpretações, e é nisso que consiste o círculo hermenêutico, em que a compreensão se forma somando partes como textos, diálogos e encontros; na subida, os dois saem transformados por uma fusão de horizontes. Ao abrir um evangelho, o leitor traz pré-compreensões, os prejuízos, e as revisa conforme lê, seja na liturgia, seja no estudo filológico. Para mostrar que até uma palavra pede pré-compreensão, o professor conta como descobriu que réstia, dita em sua família do interior paulista, não era dita em outras regiões. Conclusão: a linguagem medeia a compreensão, e o sujeito é a linguagem que usa.
8. Autoridade da tradição, um Deus não metafísico e o rumo a VattimoQuem chancela o que dizemos é a tradição, que tem autoridade sem autoritarismo; sem ela a hermenêutica vira relativismo. O exemplo é inventar de improviso uma religião em torno de Dostoiévski, com Os irmãos Karamázov como livro sagrado: que laço de tradição ela teria? Interpretar é pôr a própria leitura contra a parede da tradição e buscar consenso no diálogo. Para a teologia, isso significa pensar Deus em diálogo com a tradição herdada, mas fora das estruturas metafísicas, pois o ser em que Deus se revela é epocal: Deus não é coisa fixa. Uma indicação de leituras da turma lembra ao professor um livro de Faustino Teixeira sobre a espiritualidade zen. Ele antecipa Vattimo, a kénosis, a secularização e o Pai Nosso como diálogo com a tradição.

Último encontro do curso, dedicado a Gianni Vattimo, o autor que o professor Felipe Souto estudou em toda a sua formação. Partindo da queda do fundamento único e da abertura a fundamentos plurais, ele apresenta a trajetória do filósofo de Turim e seus conceitos centrais: pensamento enfraquecido e Verwindung, a kénosis de Filipenses 2 e a caritas como limite ético, a verdade como interpretação, o cristianismo não religioso e a secularização como destino do cristianismo. Em seguida, pensa com Vattimo e contra ele: critica a leitura europeia da secularização e propõe, com Chantal Mouffe, um cristianismo de conflito. O debate passa pelo fundamentalismo e pela teologia da libertação, e a aula fecha o percurso com a leitura de Crer que se crê e um balanço sobre pensar Deus sem encerrá-lo numa definição.

1. Do fundamento único aos fundamentos plurais e a formação de VattimoA última aula retoma a pergunta que guiou o curso, o que é Deus como construção de linguagem, agora diante do problema do fundamento. Arqué, como em arquétipo e arquitetura, é o que sustenta, e o ser e Deus ocuparam esse lugar. O professor apresenta sua tese de doutorado, que usa a ideia de anarquia num sentido de ontologia política, sem relação com política partidária, e fala de pós-fundacionalismo: a hermenêutica não quer o fim dos fundamentos, mas o fim do fundamento único, abrindo fundamentos plurais construídos no diálogo. Segue a trajetória de Vattimo, morto em setembro de 2023: formação em Turim com Luigi Pareyson, o Arquivo Vattimo da Pompeu Fabra, a filosofia levada à televisão e a juventude na Ação Católica.
2. Pensamento enfraquecido, técnica e Verwindung em VattimoA homossexualidade de Vattimo e sua posição de esquerda o afastaram dos grupos católicos, e o professor interpreta seu cristianismo como busca de reconciliação, simbolizada pelo telefonema do Papa Francisco depois de receber um livro seu. O primeiro conceito é o pensiero debole, que ele prefere traduzir por pensamento enfraquecido, porque indica um movimento, e não algo fraco, frágil ou débil. O que se enfraquece são as construções metafísicas fortes, cujo fim, segundo Heidegger, é o domínio da técnica, como no rio transformado por uma hidrelétrica, à maneira de Itaipu; Lyotard fala em metanarrativas. A Verwindung é uma torção por dentro, comparada à convalescência depois de uma gripe: só se sai da metafísica atravessando a própria metafísica.
3. Crer que se crê e a kénosis de Filipenses 2 em VattimoComo o cristianismo, religião institucionalizada e marcada pelo pensamento forte, pode colaborar com o enfraquecimento? O professor recomenda Crer que se crê, de subtítulo provocativo, é possível ser cristão apesar da Igreja?, e Depois da cristandade: por um cristianismo não religioso, alertando que Vattimo é lacônico e pede a leitura de textos anteriores. Conta que um antigo professor lhe perguntou se ainda acreditava em Deus e ouviu creio que creio, sinal de uma fé de incertezas. Os conceitos centrais são caritas e kénosis. Lendo o hino de Filipenses 2, mostra o Cristo que se esvazia da condição divina e se despoja de toda pretensão metafísica, um Deus histórico, e o cristianismo como mensagem a reinterpretar em cada tempo e cultura.
4. Cáritas, Deus como acontecimento e os paradoxos de VattimoPara Vattimo, a caritas é o limite ético de todas as relações, o espaço onde se dialoga mesmo com quem pensa radicalmente diferente. O professor teme que ela, ao acolher tudo, acabe não explicando nada, e em sua tese a radicaliza como conflito hermenêutico, não violência. Deus deixa de ser fundamento último e passa a ser acontecimento na experiência humana, força desfundamentadora que liberta das amarras metafísicas, lida também com Nietzsche. O pensamento forte vê só o idêntico e condena quem passa fome ou é julgado pela sexualidade; a hermenêutica deixa o diferente falar. Após comentários da turma, os paradoxos: leitor de Maritain e Mounier até Nietzsche, autor de Non essere Dio, morreu católico de missa diária e acolhe Paulo apesar de Nietzsche.
5. Verdade como interpretação e o cristianismo não religiosoA verdade como adequação, que Tomás de Aquino formula como adaequatio rei et intellectus, é o alvo: o lápis seria verdadeiro porque o intelecto se adequa à coisa. Para Vattimo, essa verdade metafísica não muda, enquanto a verdade é histórica e sempre interpretação, e a caritas ocupa o lugar da adequação. O exemplo é o método científico: dados sem interpretação nada dizem, e a verdade nasce do diálogo entre pesquisadores. Vem então o cristianismo não religioso, que não depende da instituição. A cristandade, aliança do cristianismo com a metafísica, gerou guerras e colonizações, e por isso a preocupação de Vattimo é antes ética que ontológica: reduzir a violência. O cristianismo vira ethos e, com Benedetto Croce, não podemos não nos dizer cristãos.
6. Secularização como destino do cristianismo e seus limitesSecularização, discutida por Peter Berger e Harvey Cox, designa em sentido clássico a separação entre Estado e Igreja e a passagem da fé ao privado; hoje se fala também em pós-secular. Para Vattimo, ela é a outra face do cristianismo: desde o encontro de Paulo com os gregos, a mensagem do Deus encarnado vai dissolvendo as estruturas metafísicas, e Nietzsche e Heidegger seriam cristãos enfraquecidos, como sugere a frase de que o último cristão morreu na cruz. O professor apresenta então sua crítica. Vattimo chama a secularização de princípio universal do cristianismo e vê a Europa acolhendo outras culturas por ser cristã e laica, mas aceita a cruz na escola e proíbe o chador. Para o professor, o raciocínio é perverso, e ele opõe Vattimo a Vattimo.
7. Cristianismo de conflito, Chantal Mouffe e o desafio do fundamentalismoContra o cristianismo hegemônico, que une a Europa em torno de uma identidade cristã, como num apelo papal contra o comunismo, o professor propõe um cristianismo de conflito. A hermenêutica já é conflito de interpretações, e conflito não é confronto nem violência. Numa sociedade laica, onde cabem todas as religiões e o ateísmo, o cristianismo não valida o outro por bondade: disputa espaço como os demais, sem que nada preencha o vazio do fundamento. Com Chantal Mouffe e Ernesto Laclau, a democracia aparece como conflito agonístico. Uma pergunta da turma leva ao fundamentalismo, que para o professor também é interpretação, rígida e importada dos Estados Unidos; a resposta é dialogar com a realidade de cada comunidade, num trabalho de formiguinha.
8. Teologia da libertação, Crer que se crê e o fecho do cursoA proposta de uma nova teologia da libertação, vinda da turma, leva o professor às comunidades eclesiais de base, eficazes por fazer o diálogo nas comunidades. Ele lembra o silenciamento de Leonardo Boff, assinado por Joseph Ratzinger, o enfraquecimento das CEBs e as periferias ocupadas por igrejas fundamentalistas, e cita a teologia da missão integral no protestantismo. Lê então um parágrafo de Crer que se crê sobre o fim do Deus metafísico, a ontologia da fraqueza e a encarnação como kénosis de um Deus não violento. No balanço do percurso, os participantes falam de pensar com um autor e contra ele, de Dostoiévski e de uma fé mais consciente; o professor conta que passou por uma espécie de ateísmo na faculdade e evoca o deserto dos místicos.