Cristianismo e Marxismo

O primeiro encontro estabelece o terreno: onde cristãos e marxistas de fato se encontraram na América Latina — nas cadeias da ditadura, nas mesmas frentes de luta, na dupla pertença de quem se reivindica inteiramente das duas tradições — e por que, apesar disso, cada lado produziu uma literatura inteira condenando o outro. A parte histórica é uma lista documentada, de 1832 a 2020, e o que ela mostra contraria a narrativa corrente: as encíclicas que condenam o comunismo condenam, no mesmo fôlego, o liberalismo, o racionalismo, a maçonaria, a liberdade religiosa e as sociedades bíblicas — e as que vêm depois de 1891 condenam o livre mercado, o lucro selvagem e o neoliberalismo com a mesma dureza. A tese do professor é que o argumento declarado (ateísmo e materialismo) não é a motivação: a motivação é luta de classes, e quem escreve é a elite europeia que se sente ameaçada. A segunda metade inverte o foco e vai para a crítica marxista da religião, até a passagem mais citada e menos lida de todas — "o ópio do povo" — mostrada no parágrafo inteiro de onde saiu.

1. Abertura do curso e a bibliografia de baseAndré Anéas abre o curso e apresenta o LabTEM, braço educacional da editora Recriar, e o professor: Allan Coelho, licenciado em Filosofia, doutor em Ciências da Religião, com pós-doutorado na França e professor do programa de pós-graduação em Educação da Universidade São Francisco, autor de Capitalismo como religião — que recebeu menção honrosa da CAPES — e de Pensamento crítico e profecia, escrito com Jung Mo Sung, seu orientador. Ficam os dois pedidos da casa: câmeras abertas e perguntas feitas em aula, não guardadas para depois. O professor emenda com a bibliografia de base do curso, comentando cada título e onde encontrá-lo.
2. É possível existir um cristão marxista?A pergunta que dá nome à aula foi feita a Michael Löwy num debate do acampamento da juventude do Fórum Social Mundial, por volta de 2002, e a resposta — "se pode eu não sei; que existe, existe; ele tem de pedir autorização a quem, à sede do partido ou à secretaria da paróquia?" — desarma a pergunta ao trocar a prescrição pelo fato social. A partir daí o professor explica por que o curso não é sobre o passado: vivemos um momento em que a articulação da fé cristã com ideologias políticas se reorganiza, inclusive à direita, e o encontro entre as duas tradições volta a ser questão do presente.
3. Onde cristãos e marxistas se encontraramLöwy sustenta que o fato que devolve relevância ao tema não é teórico: é o surgimento da teologia da libertação — e, mais ainda, do cristianismo de libertação, que é o movimento social mais amplo, de cristãos e cristãs que assumiram as lutas de transformação, e não apenas a reflexão dos teólogos. A distinção entre os dois é o centro da aula. O professor responde à própria pergunta com exemplos concretos de onde o encontro se deu: nas cadeias, com os frades dominicanos presos por ajudar perseguidos políticos a escapar e transferidos para a ala dos presos políticos depois de fazerem formação bíblica na ala comum; e nas frentes de luta compartilhadas, onde cristãos e marxistas se descobrem "irmãos ombro a ombro", na expressão de Enrique Dussel.
4. Dupla pertença e o início das condenações mútuasDupla pertença é a categoria de quem se sente plenamente cristão e plenamente marxista — Franz Hinkelammert, Paulo Freire. O professor conta o episódio do convite que julgou ser trote: um e-mail da Santa Sé chamando-o para uma comissão de quarenta pessoas da América Latina sobre o magistério social do Papa Francisco. Respondeu avisando que é cristão e marxista, e que às vezes está mais fora da igreja do que dentro; a resposta foi que era exatamente esse o perfil procurado, e que não repetisse que estava fora, porque quem é cristão atua em nome da igreja onde está. O contraste com o pároco que nega caráter eclesial à comissão socioambiental da própria paróquia abre a parte seguinte: a história das condenações.
5. O Syllabus e a condenação do mundo modernoO levantamento documental começa em 1832, com Gregório XVI condenando o liberalismo e a ideia de que a liberdade absoluta de consciência é delírio, e segue por Pio IX, que em 1846 condena o comunismo — e junto o racionalismo, o indiferentismo religioso, a maçonaria e as sociedades bíblicas, isto é, quem punha Bíblia na mão do povo sem mediação do clero. Em 1864 vem o Syllabus errorum, com oitenta condenações, das quais o professor lê uma seleção: panteísmo, naturalismo, protestantismo, liberdade religiosa, socialismo, secularização, separação entre Igreja e Estado, e a tese de que a Igreja não pode usar a força. A lição da aula é de método: citar uma condenação fora da lista em que ela aparece é fazer o documento dizer o que ele não diz.
6. A igreja também condenou o capitalismoPio XI visita a Rússia depois da revolução, volta horrorizado e escreve o texto mais duro contra os bolcheviques — dele é a frase de que ninguém pode ser ao mesmo tempo bom católico e verdadeiro socialista —, mas no mesmo documento critica o capitalismo e a ideia de livre mercado, e escreve contra o fascismo italiano e o nazismo. Em 1949 vem o decreto que excomunga os comunistas; em 1983 João Paulo II revoga essas penas canônicas junto com as dadas a maçons, racionalistas e distribuidores de Bíblia. A partir da Rerum Novarum a série de documentos que critica o mercado só cresce: Centesimus Annus, Ecclesia in America, Caritas in Veritate, Laudato Si', Fratelli Tutti — Francisco chama o neoliberalismo de neopelagianismo e fala em "economia que mata", sem usar a palavra capitalismo.
7. Ateísmo na letra, luta de classes na práticaRespondendo a uma pergunta sobre antijudaísmo cristão, o professor lembra que Hinkelammert trabalha a dupla imagem do judeu — protótipo do avarento de um lado, do revolucionário do outro — e reconhece o parentesco com as condenações. Daí sai a tese central da aula: quando a Igreja escreve contra o comunismo, o argumento declarado é ateísmo e materialismo, mas a motivação lida nas entrelinhas é luta de classes — são membros do alto clero, vindos das elites europeias, escrevendo que a outra classe não pode se rebelar. Do lado marxista, a redução é simétrica: o marxismo hegemônico leu "religião é ópio, ópio é alienação, alienação atrapalha a revolução", e os que leram diferente — Löwy, Gramsci, Benjamin, Mariátegui — foram todos classificados como heterodoxos.
8. Da condenação cristã à crítica marxista da religiãoO professor fecha a parte católica reconhecendo o recorte: são os grandes sínodos que produzem documentos, e por isso o material protestante é de autores, não de concílios. O exemplo é Abraham Kuyper, calvinista, que em 1891 — o mesmo ano da Rerum Novarum — escreve que o marxismo tem o diagnóstico correto, a miséria é um problema real, mas que a redução econômica esvazia o pecado original e que o cristão não pode se engajar naquela luta. Feita a síntese das condenações, a aula vira para o outro lado da condenação mútua e começa pela crítica iluminista, que não é à religião em si, mas ao clero e ao clericalismo.
9. O ópio do povo: o que Marx escreveuO parágrafo inteiro é projetado e lido: "a miséria religiosa é ao mesmo tempo expressão da miséria real e protesto contra essa miséria real; a religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, o espírito de uma situação sem espírito — ela é o ópio do povo". O professor mostra por que essa passagem é, ela mesma, pouco marxista: vários autores alemães do período disseram o mesmo, e o que Marx faz ali é procurar uma essência da religião, quando o método que ele viria a construir julga as coisas pelo papel que desempenham nos conflitos sociais de cada época. Löwy é a fonte da observação, com a lista dos que disseram o mesmo antes. Fica em aberto a pergunta da turma sobre como os marxistas anteriores à publicação da Ideologia Alemã interpretaram a religião sem esse texto.

O segundo encontro acompanha um deslocamento e mostra por que ele importa. Nos textos de juventude, Marx propõe negar "todos os deuses do céu e da terra" que não reconheçam o ser humano como divindade suprema — e é essa cláusula sobre os deuses da terra que Franz Hinkelammert lê como um critério de discernimento herdado da tradição judaica. Alguns anos depois, a categoria de alienação sai do campo da religião e passa para o do trabalho; na Ideologia Alemã, escrita com Engels, a religião deixa de fornecer as categorias da crítica e passa a ser criticada junto com o direito, a arte e as ideologias políticas, explicada pelas relações sociais que a produzem. O que interessa a Marx deixa de ser se Deus existe e passa a ser qual é a consequência de uma dada religião na vida de uma dada classe. Engels, por sua vez, compara o cristianismo primitivo ao socialismo moderno e lista o que os dois têm em comum: movimento de massas, nenhum dos dois criado por um profeta iluminado, ambos de oprimidos perseguidos, ambos prometendo libertação iminente. A segunda metade é leitura de O Capital, no capítulo do caráter fetichista da mercadoria — a mesa que continua sendo madeira e ainda assim se transforma numa coisa "fisicamente metafísica" —, e a aproximação que o curso faz com o escapulário, o terço e os sacramentos: objetos que deixam de ser o que são e passam a cumprir outra função.

1. O que há de real na crítica marxista da religiãoO encontro começa retomando a exigência, viva por muito tempo, de renunciar à fé cristã para militar no marxismo — e o paralelo do outro lado: o juramento antimodernista, que a Igreja Católica exigia de quem fosse lecionar filosofia ao futuro clero e que alguns bispos ainda pedem, apesar de revogado pelo novo Código de Direito Canônico. O professor separa então o que é crítica marxista da religião do que não é: a ideia de que a religião é projeção humana, fruto da ignorância e do medo, não é propriamente marxista — é anterior a Marx e foi incorporada pelo marxismo hegemônico como se fosse dele.
2. Dos deuses da terra à religião como alienaçãoNos textos de 1841, Marx propõe negar os deuses que não reconhecem o ser humano consciente como divindade suprema, e acrescenta: todos os deuses do céu e da terra. A cláusula da terra é a especificidade — antes dele, quase ninguém trata de deuses terrenos —, e é nela que Hinkelammert identifica um critério de discernimento que vem da formação judaica: distinguir quais deuses devem ser tidos por falsos. Três ou quatro anos depois, na Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, a formulação muda: o ser humano é o ser supremo, e o que se deve lançar por terra são todas as relações que o mantêm humilhado, subjugado e abandonado. O critério deixa de ser só sobre deuses e passa a ser sobre relações sociais.
3. Da crítica da religião à crítica do trabalho alienadoDos Anais Franco-Alemães aos Manuscritos de 1844, a alienação religiosa é associada à política, a política à social, e a social ao trabalho — até que a grande formulação do conceito sai do campo da religião e passa para o do trabalho alienado, marcado pela separação, pela inversão e pela opressão. A tese do professor tem duas partes: Marx de fato desloca o conceito, retirando a importância do aspecto propriamente religioso; mas a estrutura da crítica continua sendo a da crítica da religião, que é a crítica primeira não por ser a mais importante, e sim por ser a crítica da ideia de que existe uma essência e de que somos determinados por fatores a-históricos. Duas perguntas da turma — sobre o que Marx incorpora das críticas religiosas anteriores, e sobre se a alienação vale para além do mundo fabril — entram aqui.
4. Da Ideologia Alemã às quatro fases do cristianismoNa Ideologia Alemã, já escrita com Engels, a religião aparece como uma forma de ideologia — produto espiritual de um povo, no sentido alemão de cultura e formas do pensar, e não de alma ou transcendência —, imagem invertida das relações sociais que determinam a história real. É a transformação decisiva: a religião passa a ser explicada pelas relações sociais e a ser criticada ao lado do direito, das artes e das ideologias políticas, deixando de ser o fundamento da crítica. Daí em diante o tema minguará na obra, aparecendo sobretudo na relação com o capitalismo.
5. Cristianismo primitivo e socialismo moderno em EngelsEngels compara o cristianismo primitivo — religião de escravos, não a ideologia do império, nem o cristianismo feudal, nem o burguês — com o socialismo moderno, e enumera quatro semelhanças: os dois são movimentos de massas; nenhum dos dois é criação de um profeta iluminado (para Engels o cristianismo é obra dos discípulos, não de Jesus, e o movimento é que cria os seus profetas, não o contrário); ambos são movimentos de oprimidos duramente perseguidos pela classe dominante; e ambos prometem uma libertação iminente, não adiada para a eternidade. É dessa abertura que sairão as aproximações posteriores, como as homologias estruturais entre fé cristã e aposta marxista em Lucien Goldmann.
6. Consciência invertida e espírito da sociedade burguesaO eixo da crítica marxista da religião é a fórmula da consciência invertida de um mundo invertido. O professor sublinha que se trata de uma abordagem indireta: a religião nunca é tema central da obra, mas atravessa-a dos primeiros textos até O Capital. E marca a diferença em relação a Feuerbach: para Marx, Deus não é simplesmente projeção do homem — Deus existe nas convicções dos homens, e essas convicções têm consequências reais. Por isso a pergunta que interessa não é se Deus existe ou se a religião é verdadeira, mas qual é a consequência desta religião na vida desta classe social.
7. As mercadorias não vão sozinhas ao mercadoLeitura do começo do capítulo 2 de O Capital, projetado na tela: as mercadorias não podem por si mesmas ir ao mercado e trocar-se; é preciso voltar a vista para os seus guardiões, os possuidores. As mercadorias são coisas e não opõem resistência; para que se refiram umas às outras como mercadorias, é necessário que os guardiões se relacionem entre si como pessoas cuja vontade reside nesses objetos. O professor destaca o que a passagem prepara: a relação entre pessoas aparece como relação entre coisas, e é essa inversão que a teoria do fetichismo vai nomear.
8. O caráter fetichista da mercadoria e seu segredoO trecho mais famoso, lido em duas traduções: à primeira vista a mercadoria parece trivial, mas analisada mostra-se "cheia de sutileza metafísica e manhas teológicas" (na Boitempo, "melindres teológicos"). Como valor de uso não há mistério nenhum — a madeira vira mesa e continua madeira —, mas assim que aparece como mercadoria transforma-se numa coisa "fisicamente metafísica", ou, na outra tradução, "sensível suprassensível". O professor puxa a comparação que o próprio vocabulário sugere: a transubstanciação, a grande polêmica com a Reforma. E fica com a formulação: as coisas físicas possuem uma metafísica.
9. Do escapulário à mercadoria: a metafísica das coisasA palavra fetiche vem do objeto religioso, e o professor recusa chamá-lo de amuleto, porque o diminutivo já o reduz. O exemplo é um aluno angolano que lhe deu um objeto para carregar consigo e ficou revoltado ao encontrá-lo enfeitando a sala: aquele objeto tem uma função, e não é a de lembrança. A virada da aula é apontar que a tradição cristã, e a católica em especial, está cheia de objetos assim — escapulário, terço, crucifixo — e que os sacramentos fazem exatamente o mesmo movimento: a água do batismo, o óleo da unção, o pão e o vinho deixam de ser o que são e passam a ser outra coisa. "Quando é nosso chamamos religião; quando é do outro, chamamos magia."
10. Fetichismo e idolatria: a mesma críticaMarx desloca o conceito de fetiche: ele deixa de nomear a religião de um povo determinado e passa a nomear uma estrutura — que funciona no ser humano e reaparece em várias culturas — submetida agora à lógica mercantil. Daí a distinção entre os dois fetichismos que a filosofia usa hoje, o da mercadoria em Marx e o da teoria freudiana. A turma leva a discussão adiante com três intervenções: o centro de tortura que vira museu e muda de sentido pelas relações sociais e não pela matéria; a pergunta sobre se a fetichização não seria intrínseca ao ser humano, sendo a mercadoria apenas o objeto mágico da nossa cultura; e a distinção entre fetiche, que dá poder a quem o possui, e ídolo, que passa a ser cultuado — que o professor responde ligando os dois no mesmo sentido, e que abre o encontro seguinte.

O terceiro encontro faz a virada teológica do argumento, e a fonte principal passa a ser Enrique Dussel — filósofo argentino que teve a biblioteca explodida pelo regime militar, fugiu para o México e que, nos primeiros textos, estudava Marx justamente para criticá-lo. A tese que organiza o encontro é uma inversão de diagnóstico. Quando os cristãos dizem que o mundo moderno é ateu, incorporam a autocompreensão burguesa como se fosse verdade: o fato de o sistema se declarar livre de metafísica não faz com que esteja. O capitalismo não é ateu, é idolátrico — absolutiza algo que é produto da prática humana e o apresenta como divino. E o problema do mundo moderno não é que lhe falte Deus: é que ele tem um, e esse deus mata. Daí sai um critério de discernimento concreto, não doutrinário: o ídolo é o deus que exige sacrifício humano. O encontro percorre esse critério na releitura de Abraão e Isaque, na crítica da teologia da dívida, em Bartolomeu de Las Casas — que constrói toda a defesa dos indígenas acusando de idolatria os que matavam em nome de Cristo — e na profecia de Israel, que Dussel lê como um ateísmo dos deuses estabelecidos: dizer que Mamom, Baal e Moloque não são deuses verdadeiros para não ter de cumprir as exigências deles. No caminho fica registrado o limite: Marx era ateu convicto, e o uso que ele faz das imagens bíblicas não o torna cristianizável.

1. Dussel, Assmann e a luta dos deusesApresentação da fonte do encontro. Enrique Dussel fez três carreiras — história da Igreja, teologia e filosofia —, estudou na Alemanha e na França, e voltou à Argentina para ver o regime militar pôr uma bomba na sua biblioteca; escapou vivo, fugiu com a família para o México e ficou. O professor sublinha o que a trajetória tem de instrutivo: Dussel começou antimarxista, e seus primeiros textos, como América Latina e consciência cristã, são tentativas de demonstrar os limites do marxismo. O terceiro encontro é o encontro dessa segunda etapa, em diálogo com Hugo Assmann.
2. De Weber a Benjamin: o capitalismo como religiãoO título A luta dos deuses alude a Max Weber — às páginas finais de A ética protestante e o espírito do capitalismo, onde ele imagina os deuses sepultados pela modernidade ressurgindo dos túmulos para o combate eterno, passagem que o próprio Weber reescreveu entre as edições de 1905 e 1920 e que weberianos leem de modos opostos. A curiosidade é que Weber está ausente do livro, discutido de ponta a ponta com a teoria marxista do fetichismo; quem explica o título é o subtítulo, os ídolos da opressão e a busca do Deus libertador. E há um dado de história: o grupo não conhecia o fragmento de Walter Benjamin Capitalismo como religião, escrito em 1921 e só publicado em 1985.
3. Deuses que matam: o critério do discernimentoO erro de diagnóstico e a correção: dizer que o mundo moderno é ateu é comprar a autocompreensão burguesa. Se o capitalismo fosse ateu, bastaria aos cristãos reencantar um mundo vazio de transcendência; como ele é idolátrico, o que há não é ausência de deus, mas afirmação de outros — e a espiritualidade desses deuses escapa à crítica justamente porque não se apresenta como espiritualidade, e sim como materialidade, como vida concreta. Uma pergunta da turma leva o critério ao Antigo Testamento, onde Deus tem uma face violenta, e o professor responde que ali é preciso reler toda a teologia cristã.
4. Abraão, Isaque e os dois deuses em conflitoA teologia segundo a qual Jesus veio morrer para pagar os pecados contradiz o próprio Jesus, que diz que Deus quer misericórdia e não sacrifício, e contradiz a fórmula litúrgica que se reza até hoje: o cordeiro que tira o pecado do mundo, verbo muito diferente de pagar. O professor contrapõe as duas leituras com uma imagem popular — o diabo do Auto da Compadecida, com o livro de contabilidade dos pecados, queimado por Nossa Senhora — e a passagem bíblica do quirógrafo rasgado. A tradição da dívida vem de Anselmo, quase mil anos depois do cristianismo primitivo: é releitura, não origem.
5. O mundo moderno não é sem DeusA formulação que dá nome à aula: o problema não é que ao mundo moderno falte Deus, é que ele tem um, e esse Deus mata as pessoas — e dizer que ele é falso transforma o conflito político num conflito teológico. Hinkelammert escreve que o capitalismo desenvolve uma metafísica, e que essa metafísica é a espiritualidade que legitima o poder do capital: para entender esse poder é preciso entender a metafísica empresarial que o sustenta. O sacrifício aqui não é só a morte direta; passa pela exploração econômica, pela lógica mercantil e pela reificação das pessoas tratadas como coisas. Uma pergunta da turma estende a reflexão ao sacrifício da casa comum e da própria ideia de ser humano diante da tecnocracia.
6. Las Casas: quando a idolatria se chama CristoA crítica da idolatria dirigida ao próprio cristianismo não é invenção da teologia da libertação. O caso mais célebre é o de Bartolomeu de Las Casas, que veio à Nova Espanha como padre para enriquecer, recebeu encomiendas e escravos, e teve uma segunda conversão a partir da pregação dominicana — processual, não imediata: primeiro achou que talvez não fosse justo escravizar indígenas e propôs trazer africanos; só depois chegou à conclusão de que nenhuma escravidão era possível em nome do cristianismo. Toda a sua defesa dos indígenas é construída com a lógica da idolatria, voltada contra quem matava invocando Cristo.
7. Marx ateu convicto, mas não anticristãoUm limite registrado com todas as letras. A crítica marxista da religião é histórico-conjuntural: Marx olha para a religião que conhece, o cristianismo alemão do seu tempo, e o faz a partir de Hegel e Feuerbach — de quem faz a crítica filosófica radical, mas de quem incorpora a concepção de religião e de Deus sem criticá-la. E, sobretudo: Marx era ateu convicto. Procurar as imagens bíblicas na obra dele não autoriza a conclusão de que havia um cristão escondido ali; isso seria desrespeito à obra. Há afinidades com parte da teologia cristã, e só.
8. O ateísmo de Marx: que Deus ele nega?Assmann sustenta que a crítica de Marx, embora não devota, está longe de ser raivosa contra o cristianismo — e que poucos marxistas o acompanham até o fim da sua análise da religião. Daí a tese que o professor repete como tecla: tirar a teoria do fetichismo da centralidade da obra de Marx é, nas palavras de Assmann, a maior traição revolucionária à teoria marxista. O que se encontra ali é que a crueldade praticada com tamanha convicção só se explica por um fator de legitimação teológica — não a manipulação de uma doutrina, mas algo mais fundo: a divinização da realidade invertida.
9. Ser ateu dos deuses estabelecidosLeitura do Salmo 115 sobre os ídolos de prata e ouro, feitura de mãos de homens — e é daí que vem a palavra fetiche: o feito pelas mãos humanas, que tem boca e não fala, olhos e não vê. Dussel extrai a consequência: a luta dos profetas de Israel contra a idolatria significa um certo ateísmo, a negação dos deuses da ordem estabelecida. O espelho histórico fecha o argumento: os próprios cristãos foram acusados de ateísmo em Roma por se recusarem a adorar a divindade do imperador. Dizer que Mamom, Baal e Moloque não são deuses verdadeiros é o mesmo gesto de dizer que não é preciso cumprir as exigências deles.
10. Deus se fez homem: humaniza-teA tese de Dussel: levada a sério, a afirmação cristã de que Deus se fez homem torna desnecessário que o homem se divinize, porque é Deus quem assume a condição humana — e isso inverte o esquema de toda religião, que propõe ao fiel imitar o que o deus faz, esquema presente até em Platão. Uma pergunta da turma sobre eco do arianismo nessa leitura recebe resposta precisa: a tradição se distingue do arianismo porque afirma que é a divindade que se torna humana; e o professor lembra que, no cristianismo antigo, afirmar que Jesus era homem nunca foi heresia — herético era afirmar que era só Deus, como nos evangelhos apócrifos do menino que faz pássaros de barro.
11. Mamom, Baal e Moloque nas mãos de MarxA biografia que explica o vocabulário. O pai de Marx vinha de tradição rabínica e converteu-se ao protestantismo alemão em 1817 para poder exercer profissão liberal — proibida aos judeus, o que explica de resto a associação histórica entre judeus e comércio. Marx nasceu em 1818, foi batizado aos seis anos, assistiu às aulas de religião no ginásio e escreveu um trabalho sobre o Evangelho de João; conhecia bem a Bíblia. Em 1842 registra nos cadernos a leitura de De Brosses sobre o culto dos deuses fetiches, e é dali que o vocabulário do fetichismo entra na obra — para reaparecer com força em O Capital. Marx nunca abandona os símbolos bíblicos da juventude: o bezerro de ouro, Mamom, Baal, Moloque e a besta do Apocalipse.

O último encontro é sobre o que se fez com a teoria do fetichismo depois de Marx. Começa por Lucien Goldmann, marxista não cristão, que propôs ler cristianismo e marxismo como estruturas culturais homólogas: crítica do individualismo radical, antropologia transindividual, papel da comunidade — e, com Pascal, a fé como aposta, e não como certeza. Segue por José Carlos Mariátegui, que já fazia a crítica da ideologia do progresso. O corpo do encontro são três teólogos da primeira geração — Dussel, Assmann e Hinkelammert — lidos lado a lado para ver onde divergem: o fetiche como absolutização do relativo, o poder real de um deus falso, a lei que mata quando é absolutizada. O exemplo mais claro é evangélico: o sábado foi feito para o homem, e cada vez que Jesus quebra a lei do sábado em nome da vida está em jogo o critério inteiro — até que a inversão transforma o cristianismo de religião de rebeldes em religião de submissos. Da geração seguinte vem Jung Mo Sung, com a cultura do consumo como expressão mais acabada do fetichismo, e Paulo Freire, com a diferença entre tomada de consciência e conscientização. Fecha com Daniel Bensaïd, ateu convicto da extrema esquerda francesa, que chama o capital de fetiche ventríloquo — e com a tese do professor sobre o que falta a todos esses autores: reconhecer que a religião pode ser, ela mesma, força viva, e não apenas tradução de um processo objetivo.

1. Goldmann e Mariátegui: a fé como apostaLucien Goldmann, marxista e não cristão, propõe pensar cristianismo e marxismo como estruturas culturais com pontos de convergência: a crítica do individualismo radical do mundo moderno, a antropologia transindividual, o peso da comunidade na construção dos referenciais utópicos. E, buscando em Pascal, a fé entendida como aposta — não a certeza que não duvida, mas a entrega da vida inteira a um referencial de que não se tem prova. Na segunda metade entra José Carlos Mariátegui, marxista peruano, com a crítica ao "conceito supersticioso do progresso". (A queda de internet no meio do encontro fez o professor refazer a exposição de Goldmann do começo; a versão que ficou é a segunda, mais completa.)
2. Dussel e Hinkelammert: absolutizar e ocultarVolta aos teólogos, agora comparando as definições. Para Dussel, fetiche vem de factum, o feito pelas mãos dos homens que passa a parecer divino, absoluto, digno de adoração — diante do qual se estremece de espanto e terror; em última análise, fetichismo é absolutização do relativo. Hinkelammert acrescenta o segundo movimento, a ocultação: é a lei que, absolutizada, mata. Uma pergunta da turma leva o critério às ideologias e aos partidos — se todo ídolo é um deus de destruição, a identificação com um partido não seria idolatria?
3. Assmann e os mitos cristãos invertidosAssmann define a teoria do fetichismo como "uma explicação do estranho poder das coisas sobre as pessoas", e formula o paradoxo que interessa: o fetiche não é nada em si, e ainda assim desempenha historicamente o poder que se lhe atribui — os deuses falsos têm poder real sobre a vida das pessoas. O exemplo é doméstico: o escapulário não protege, mas quem o usa se sente protegido, e é essa eficácia que precisa ser pensada. Um comentário da turma amplia: qualquer prática que impeça a pessoa de questionar — "é assim porque Deus quer" — já é o discurso religioso mantendo uma ordem.
4. Sábado, relativismo e o céu domesticadoO exemplo mais fácil do critério está no Novo Testamento: o sábado foi feito para o homem, não o homem para o sábado. O sábado é a lei, e era uma lei sagrada, nascida como conquista libertadora — mas absolutizada impõe morte e exclusão. Cada vez que Jesus a quebra em nome da vida, o critério inteiro está em jogo. A inversão dos mitos cristãos é o que acontece depois: o cristianismo deixa de ser religião de rebeldes que quebram a lei em nome da vida e passa a ser religião de quem se submete a leis, mesmo absurdas, mesmo quando conduzem ao sofrimento e à morte. Uma pergunta da turma sobre relativismo recebe a resposta de que quem costuma acusar os outros de relativismo quase sempre é relativista.
5. Jung Mo Sung: a dimensão espiritual da mercadoriaSalto para a geração seguinte da teologia da libertação. Nos anos 90, Jung Mo Sung constrói a ideia de que a cultura do consumo é a expressão mais bem acabada do fetichismo: certas mercadorias passam a comunicar identidade, pertencimento e sentido da vida, coisas que não têm relação nenhuma com a função do objeto. A camiseta de marca deixa de proteger o corpo; o anúncio do carro — "o carro que diz onde você chegou antes mesmo de você sair da garagem" — não fala de um meio de transporte.
6. Paulo Freire e a dupla pertençaO sucesso do capitalismo, em Jung Mo Sung, não vem do êxito financeiro — empresas quebram e crises se sucedem —, mas da capacidade simbólica de acomodar e conduzir a subjetividade humana no lugar que antes era das religiões. O professor indica ainda Felipe Maia, teólogo metodista brasileiro em Boston University, que trabalha o fetichismo do capital, e não da mercadoria: como o mercado de futuros aprisiona o futuro e o converte em mercadoria. Uma pergunta da turma pede as propostas de superação: em Paulo Freire ela passa pela formação do sujeito e pela conscientização política.
7. Da tomada de consciência ao magistério de FranciscoA distinção que organiza a aula: quem toma consciência não é o professor a respeito da dona de casa — é ela, sujeito da própria consciência, numa práxis em que sujeitos que experimentam a opressão aspiram ontologicamente a ser mais, a superar a condição de "meros istos". É a teoria do fetichismo aplicada à consciência fetichizada, e em Hinkelammert reaparece como rebelião do sujeito oprimido: "é necessário se rebelar se quisermos que a própria humanidade seja possível". Uma pergunta da turma sobre o Papa Francisco — se tinha essas referências teóricas sistematizadas ou as construiu pela prática — leva à resposta de que ele conhecia os autores.
8. Daniel Bensaïd: o fetiche ventríloquoDaniel Bensaïd, teórico francês formado nos protestos de maio de 68, fundador de um grupo comunista revolucionário alternativo ao PCF e ateu convicto, mobiliza a teoria do fetichismo em três livros — e chega a falar em idolatria do mercado. A demonstração é de método: alguém sem nenhuma relação com o cristianismo constrói argumentos que se assemelham profundamente aos dos teólogos. Dele são as duas formulações que a aula retém: o fetichismo como "ideologia capaz de justificar a adesão consensual dos explorados ao fetiche que os explora, sem o qual o sistema não poderia funcionar", e o capital como fetiche ventríloquo, que "fala no cotidiano com uma linguagem tão familiar que esquecemos quem é o autor".
9. A religião como força viva: encerramento do cursoO encerramento é a avaliação pedida à turma, e nela entram as intervenções mais densas do curso. Sobre Kautsky e As origens do cristianismo, o professor aponta a força e a fragilidade: interesse real pelo cristianismo, mas leitura instrumental — e toda leitura marxista que trata a religião como mera roupagem ideológica perde a capacidade de interpretar o fenômeno religioso, que tem, na vida das pessoas religiosas, profundidade muito maior. Daí a tese com que o curso fecha, formulada por um participante e assumida pelo professor: falta a esses autores reconhecer que a religião pode ser, ela mesma, força revolucionária, e não só tradução de um processo objetivo. Ficam ainda a lembrança de Keynes descrevendo o capitalismo como sistema baseado no amor ao dinheiro, a antítese do amor ao próximo, e a do filme Transcendence, em que a ciência vira religião e precisa saquear o sistema financeiro para erguer seu império.