Mística e Práxis

Primeiro módulo do curso, com Marcelo Barros, monge beneditino, biblista e teólogo da libertação, assessor das comunidades eclesiais de base e de movimentos sociais. A aula de abertura toma a água como símbolo do Espírito e pergunta o que é espiritualidade. Percorre definições de Hans Urs von Balthasar, Jon Sobrino, Leonardo Boff, Dana Zohar, Marià Corbí e Ken Wilber, afasta as armadilhas do espiritualismo, do intimismo e do legalismo e, com Jeremias e Gustavo Gutiérrez, propõe beber no próprio poço da vida concreta. Distingue três caminhos de busca, recorre a Raimon Panikkar e ao bem viver dos povos indígenas, chega ao princípio pluralista de Cláudio Ribeiro e termina com André Anéas apresentando a espiritualidade da vida de seu livro Teomística.

1. A fonte de águas límpidas: o que é espiritualidadeAndré Anéas abre a aula apresentando o LabTEM como espaço de pensar a fé sem dogmatismo, mais atento às perguntas que às respostas. O professor explica o título do curso pela água como símbolo do Espírito, lendo João 7,37-39 e o diálogo com a samaritana em João 4, e observa que práxis só é práxis quando transforma. Passa então às definições: para Hans Urs von Balthasar, espiritualidade é a atitude de quem dialoga consigo para se transformar e transformar o mundo; para Jon Sobrino, sinceridade consigo mesmo, o oposto da hipocrisia criticada por Jesus, lembrando o lema de Pedro Casaldáliga, ser o que se é; para Leonardo Boff, diálogo com o melhor de si, ilustrado pela história do monge do deserto que vence quem ele alimenta.
2. O cálice rachado e o trabalho de unificaçãoSeguem as definições das ciências da religião. Dana Zohar vê a espiritualidade como inteligência a desenvolver, ideia levada às empresas que o professor encara com desconfiança, como capitalismo espiritual. Marià Corbí opõe espiritualidade e religião com a parábola do vinho raro bebido num cálice rachado: religiões nascidas no mundo agrário e presas à tradição, num mundo que mudou radicalmente, correm o risco da exterioridade. Marcelo Barros a apresenta como questão, não como sua, lembrando o Candomblé e as espiritualidades indígenas que sustentam povos inteiros. Com Ken Wilber vem a visão integral, e com os Diálogos de Gregório sobre Bento de Núrcia, o homem que habitava consigo mesmo, a espiritualidade como trabalho de unificação.
3. Armadilhas espirituais e a liberdade interiorApresentada como testemunho aberto ao debate, a aula diz o que a espiritualidade não é. Não é religião, embora possa ser religiosa; para quem, como o professor, é católico e beneditino, a religião é um elemento de tensão que pede vigilância para não ficar só na casca, e a laranja de casca grossa, murcha por dentro, serve de imagem aos religiosos apegados a paramentos, títulos e rubricas. Não é espiritualismo que foge do material, pois a espiritualidade tem dimensões econômica, política, cultural e sexual, e trata-se de integrar a sexualidade ao projeto de vida. Não é intimismo nem o eu da autoajuda, já que a interioridade é um eu em comunhão. Nem é legalismo ou moralismo, e sim liberdade interior, segundo Gálatas 5,13.
4. Beber no próprio poço: a vida como lugar espiritualPassando ao que a espiritualidade é, Marcelo Barros lê Jeremias 2,13, o povo que deixou o manancial de águas vivas para cavar cisternas furadas. Contra a leitura que vê nas cisternas os ídolos cananeus, mostra pelo contexto do capítulo, que recorda o êxodo e o noivado no deserto, que a traição está na organização da sociedade: a monarquia e a sociedade de classes rompem o projeto de libertação do Sinai. Vem então Beber no seu próprio poço, de Gustavo Gutiérrez, inspirado em Provérbios: para a teologia da libertação, a inserção na realidade é experiência espiritual, e o trabalho, o casamento e o cotidiano são o poço de cada um. Fecha com Dom Hélder Câmara, que atendia ele mesmo à porta porque podia ser um pobre, e nele estava Jesus.
5. Três caminhos de busca e o bem viver indígenaA aula agrupa as espiritualidades em três tendências. A primeira é o encantamento da natureza, outrora dito panteísmo, que o professor lê como panenteísmo, Deus em tudo, distinção que credita a Leonardo Boff, ilustrada pelos encantados das árvores do povo Xukuru. A segunda é o mergulho interior, ligado ao Oriente e expresso no Namaste, com o alerta contra o intimismo e a lembrança de Dietrich Bonhoeffer: Deus está em mim para você. A terceira é a busca do totalmente outro, nas tradições judaica, cristã e muçulmana. Raimon Panikkar, mais cristão quanto mais hindu, propõe a espiritualidade cosmoteândrica, distinta do sincretismo. Por fim, o bem viver dos povos indígenas da América Latina, do sumak kawsay quéchua ao teko porã guarani.
6. Princípio pluralista e espiritualidade da vidaDo bem viver indígena a aula passa ao princípio pluralista de Cláudio Ribeiro, que olha a fé de modo plural e não sectário. Marcelo Barros relê João 14,6, Ninguém vai ao Pai a não ser por mim, notando que Jesus fala de si e não do cristianismo, e lembra as muitas moradas, as ovelhas de outro aprisco e a igreja em saída do Papa Francisco. André Anéas apresenta então a espiritualidade da vida de seu livro Teomística, nascido da tese que leu Mestre Eckhart, Teresa de Ávila, Simone Weil e Rubem Alves com a fenomenologia da vida de Michel Henry: o que valoriza a vida guarda uma centelha do mistério. O professor fecha com Cipriano de Cartago, a unidade que respeita as diferenças, distinguindo a espiritualidade da práxis de outras formas legítimas.

Segundo módulo do curso, com Marcelo Barros, passa da espiritualidade como dimensão humana à espiritualidade cristã, pensada na tensão entre ortodoxia e ortopraxia. O ponto de partida é a parábola dos dois filhos em Mateus e a leitura dos evangelhos em dois planos, o da comunidade que escreve e o do Jesus histórico. O percurso critica a espiritualização dualista do Evangelho a partir de Santo Agostinho, discute a oposição entre fé e religião em Karl Barth à luz da encarnação e apresenta o documento de 1999 dos bispos católicos da Ásia sobre a universalidade da graça e o diálogo inter-religioso. Chega ao princípio pluralista, que distingue a fé de suas expressões, e termina com a dívida histórica com as religiões afro-indígenas, o sincretismo e os sentidos diversos de um mesmo rito.

1. A espiritualidade como dimensão inerente ao humanoAula de abertura do módulo, feita de escuta da turma e de retomada do encontro anterior. O professor propõe começar cada aula por uma memória do que tocou os participantes e insiste na liberdade de discordar, lembrando a lição de Dom Hélder Câmara de que quem discorda ajuda a aprofundar. A partir de uma pesquisa da turma, menciona A condição operária, de Simone Weil, e os antigos terapeutas do deserto, que viviam a espiritualidade como sabedoria e saúde. Retoma então a espiritualidade como dimensão inerente a todo ser humano, segundo Leonardo Boff, ou qualidade humana profunda, segundo Marià Corbí. A imagem é a de pertencer a uma família sem saber: o batismo não torna alguém filho de Deus, faz assumir a condição de filho que já existia.
2. Ortodoxia e ortopraxia: o Evangelho para o mundoCom esta aula o curso entra na espiritualidade cristã. A parábola dos dois filhos, em Mateus, serve de chave: entre dizer bem e fazer bem, Jesus põe à frente o fazer, e por isso cobradores de impostos e prostitutas precedem os religiosos no Reino. A ortodoxia conserva valor, mas não pode se isolar da ortopraxia. Marcelo Barros situa o tema no debate sobre o Jesus de Nazaré e o Cristo da fé, desde Ernest Renan, e usa a imagem de um teatro antigo de dois andares para ler os evangelhos em dois planos. Exemplo é a frase eu sou o caminho, a verdade e a vida, que fala à comunidade de João depois da destruição do templo, sem certeza do que significou na boca de Jesus. Conclui que o Evangelho, como o anúncio dos pregoeiros, é para o mundo, não para o gueto.
3. A espiritualização do Evangelho e as curvas de DeusSanto Agostinho aparece como quem traduziu o Evangelho semita para a cultura latina e, nisso, o espiritualizou: a boa notícia concreta virou libertação da alma, e a doutrina das duas cidades deu ao Estado o direito à guerra justa, ideologia que o professor vê ainda presente em impérios atuais. Daí a constatação de que as igrejas se moveram pela ortodoxia e não pela ortopraxia, pois nenhum concílio debateu atitudes cristãs. O contraexemplo é Pedro Casaldáliga, que no Araguaia excluiu da comunhão fazendeiros que tomaram terras indígenas. O interior de alguém não se julga, a prática pública sim. A aula termina com o filme Teorema, de Pasolini, aberto pela frase do Êxodo sobre Deus conduzir o povo por curvas no deserto para educá-lo à vida comunitária.
4. Barth, fé e religião: a encarnação assume o humanoKarl Barth, no comentário à Carta aos Romanos, opõe a fé, adesão à revelação, à religião, resposta humana sempre idolátrica, distinção que marcou Dietrich Bonhoeffer e a teologia da libertação. O professor aponta a armadilha: supor que o cristianismo seria a exceção. Lembra a estimativa de José Comblin de que pouquíssimo do Evangelho resta nas igrejas atuais e conclui que Barth não levou a sério a encarnação. O Verbo assumiu um homem com limites, como mostra a mulher siro-fenícia que converte Jesus, e o diálogo com o centurião romano, lido em dois planos. As religiões são carne, humanas e ambíguas: não devem ser descartadas nem absolutizadas, como quando o rito vira norma de poder. A práxis pede assumir o humano sem confundi-lo com o essencial.
5. Graça universal e diálogo entre as religiõesO fio da aula é o documento de 1999 da Federação das Conferências Episcopais da Ásia sobre o diálogo. Se a graça de Deus é universal e escapa a todo controle, Deus fala de mil maneiras às culturas, e dialogar é levar isso a sério. O professor conta que foi no candomblé e nas espiritualidades indígenas, e não no mosteiro, que aprendeu uma espiritualidade ecológica, como na expressão maia coração do céu, coração da terra, sem deixar de ser cristão. As religiões aparecem como respostas ao mistério divino, relativas e não salvíficas, mas não descartáveis, pois não há espírito sem corpo. Em João 14, o vosso coração no singular indica uma interioridade comunitária. Discute ainda a igreja local do Vaticano II e a linguagem personalizada sobre Deus.
6. Princípio pluralista: distinguir a fé de suas expressõesAcusado de relativismo, o princípio pluralista é defendido a partir do relativo entendido como relacional. A Trindade, observa o professor, não é conceito bíblico e expressa a cultura greco-romana; ganha sentido na relação com um religioso que acolhe moradores de rua em Salvador numa igreja da terna Trindade. Cita Pedro Casaldáliga: tudo é relativo, exceto o mistério divino e a fome do povo. Expõe os níveis do princípio: o Evangelho é universal e destinado ao mundo; Jesus se revelou pluralista ao ir ao outro lado do lago, atravessar a Samaria e fazer de um samaritano herói de parábola; e viver a fé como comunhão pede um critério. O centro é distinguir a fé de suas expressões, como no duelo sobre a eucaristia em A Via Láctea, de Luis Buñuel.
7. Dívida afro-indígena, sincretismo e o sentido dos ritosA última aula trata da dívida histórica das igrejas com as religiões afro-indígenas, proibidas e demonizadas, como quando missionários impediram povos indígenas de Pernambuco de falar sua língua. Um padre aimará explica por que celebrava a missa mais romana que os europeus: indígenas e negros precisam provar que são capazes. Pelo critério da árvore conhecida pelos frutos, essas religiões permitiram aos escravizados manter a dignidade, e a dívida precisa ser paga. Sobre o sincretismo, retoma Leonardo Boff, para quem toda religião é sincrética, e distingue a síntese que enriquece, como aprender que a água não é mercadoria, da confusão entre orixá e santo. Fecha com o incenso numa comunidade de Goiás: adoração para o padre, purificação para o povo.

Terceiro módulo do curso, com Marcelo Barros, dedicado à dimensão social e política da fé. O percurso parte do pecado do mundo como estrutura que exige mudança de sistema, passa pela cumplicidade das igrejas com a colonização e a escravidão, lembrada por Bartolomeu de las Casas, Leônidas Proaño e Frei Caneca, e pela distância entre o movimento de Jesus e o culto institucional. Em seguida discute o etnocentrismo das religiões, o Vaticano como Estado e a pergunta sobre quando uma revolução é verdadeira, a partir do bolivarianismo e da convivência do professor com Hugo Chávez. Fecha com a opressão interiorizada e a educação em Paulo Freire. Dom Hélder Câmara, José Comblin, Pedro Casaldáliga, Karl Barth e o livro do Eclesiástico acompanham o caminho.

1. O pecado do mundo pede mudança das estruturasA aula abre o módulo perguntando por que evangelho, justiça social e política libertadora não podem ser separados. Hoje o samaritano não encontra apenas um ferido na estrada, mas uma humanidade ferida, e a caridade individual, embora necessária, não basta. A partir do anúncio de João Batista sobre o cordeiro que tira o pecado do mundo e de Romanos 7, o professor fala de uma estrutura do mal que ultrapassa as pessoas, aquilo que a sociologia chama de sistema. A história de Santo Agostinho e da criança que tenta esvaziar o mar com um caneco ilumina a fábrica de pobres. Memórias dos anos ao lado de Dom Hélder Câmara trazem sua dor diante de nações ditas cristãs que mais fizeram guerra, e José Comblin responde que o cristianismo ainda não foi vivido.
2. A Igreja diante da colonização e da escravidãoNo leito de morte, o bispo equatoriano Leônidas Proaño confessa a José Comblin que sua igreja é culpada pelo extermínio dos indígenas. A partir daí a aula percorre a cumplicidade cristã com a conquista. O professor recorda o porão de seu mosteiro, onde encontrou as argolas e correntes em que escravizados dormiam presos. Conta a conversão de Bartolomeu de las Casas, encomendeiro tocado pela pregação de Pedro de Córdoba e pelo capítulo 34 do Eclesiástico, que recusa o sacrifício obtido com o sangue dos pobres; ele se torna defensor dos povos indígenas e precursor da teologia da libertação. Lembra ainda Frei Caneca e a Confederação do Equador, e critica a leitura de Romanos 13 que legitimou qualquer autoridade, inclusive a do nazismo.
3. Do movimento de Jesus ao culto que agrada a DeusO Reino de Deus anunciado por Jesus aparece aqui como projeto subversivo diante do reino de César, sem o dualismo entre espiritual e material, como mostra o pão pedido no Pai-nosso. Para escapar da perseguição, as primeiras comunidades adoçaram o evangelho, e a espiritualização entrou nos próprios textos. Daí a necessidade de lê-los como palavra divina e humana, contextual, num teatro de dois planos que fala de Jesus e das comunidades. O cristianismo primitivo era um movimento sem templo e sem culto, e a ceia era comida repartida, depois convertida em rito sacerdotal e sacrificial. A parábola da rã que uma criança oferece à mãe ilustra tantos cultos oferecidos a Deus, que revela gostar de justiça, solidariedade e comunhão.
4. Fé contra o etnocentrismo e a religião de EstadoCulto vem de cultivo e existe em todas as culturas. Ao assumir o humano em Jesus, Deus assume também o culto, mas não para deixar tudo como está: solidarizar-se com uma cultura não significa aceitar seu machismo, sua homofobia ou seu racismo. Machu Picchu como umbigo do mundo, Jerusalém no Salmo 87, Meca, o Ganges e o nome caiapó, que significa humano, mostram como toda cultura é etnocêntrica, e o evangelho chama a sair de si. A aula aborda a hipocrisia nas instituições religiosas e o poema de Pedro Casaldáliga em que dizer Deus é garantir justiça, liberdade e amor. Por fim, discute o Vaticano como Estado apoiado na força e o silêncio estrutural das igrejas diante de guerras e bloqueios.
5. Bolivarianismo: quando uma revolução é verdadeiraOs três princípios do bolivarianismo abrem a aula: a pátria grande latino-americana, a superação das desigualdades e um socialismo democrático com rosto indígena e negro. O professor narra como, durante o Fórum Social Mundial em Caracas, foi escolhido pelos movimentos sociais para apresentar Hugo Chávez num estádio lotado. Enquanto orava no corredor, um jovem soldado lhe perguntou se ele era o padre que abençoaria a revolução. A resposta virou o discurso: uma revolução verdadeira não precisa de bênção, ela é que abençoa. É verdadeira quando é transformação radical a partir das bases, iguala homem e mulher e todas as raças, parte dos pobres, honra a mãe terra e faz de cada pessoa um ser humano novo, num processo lento e democrático.
6. Espiritualidade socialista e hipocrisia religiosaNa posse de Fernando Lugo no Paraguai, Hugo Chávez pede ao professor um livro sobre espiritualidade socialista bolivariana. Ele aceita com prefácio de Leonardo Boff e uma entrevista com o presidente, e escreve Para onde vai Nuestra América, encontrado depois todo anotado à cabeceira de Chávez. A aula comenta a mudança na relação do povo venezuelano com a polícia e o racismo nas abordagens policiais no Brasil. Retoma Karl Barth para reconhecer que a religião, por ser cultural, tende ao conservadorismo, e que Jesus denunciou sobretudo a hipocrisia. Por fim, afirma que o Brasil só se entende pela escravidão, recusa a ideia de pobre de direita e descreve elites coloniais que impõem suas pautas e a violência política ligada a milícias.
7. A opressão interiorizada e a esperança que alimentaCom Paulo Freire e a imagem do domador que controla cinco leões com uma cordinha, a aula mostra como o oprimido interioriza a opressão. O exemplo de quem vende o voto e ainda se sente obrigado a votar em quem o comprou revela essa dupla dominação. O professor descreve um cenário internacional em que um novo fascismo atrai a juventude e um sistema que só admite melhoras, não transformações, a ponto de um governo popular, preso a coalizões, pouco avançar na reforma agrária. A saída passa pela educação, que sozinha não muda o mundo, mas sem a qual ele não muda, num país em que poucas famílias controlam a comunicação. Fala de vitórias de base, artesanais e provisórias, e da esperança como aquilo que nos alimenta.

Quarto módulo do curso, com Marcelo Barros, dedicado às teologias latino-americanas e à práxis libertadora. O ponto de partida é que toda teologia nasce de uma prática, como mostram o credo de Niceia e a justificação pela fé de Lutero. O percurso recupera a teologia anticolonial de Antonio de Montesinos e Bartolomé de las Casas, acompanha o surgimento da teologia da libertação com Rubem Alves, Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, Juan Luis Segundo e Leonardo Boff, e seus afluentes feminista, negro, indígena, ecológico e queer, com Ivone Gebara. Discute os desafios atuais, como o recuo das igrejas, o pluralismo religioso e a decolonialidade, desmonta um conservadorismo seletivo e termina na comunidade local e numa teologia com o rosto do povo, mundial à medida que é local.

1. A teologia sempre nasce de uma práticaAbertura do módulo, que situa as teologias latino-americanas: existentes desde a conquista, ficaram marginais até a conferência de Medellín, em 1968, para os católicos, e a assembleia do Conselho Mundial de Igrejas em Nova Délhi, em 1961, para os evangélicos. A tese central é que a teologia é reflexão de fé a partir de uma prática. O credo de Niceia aparece ligado à necessidade de Constantino de garantir a unidade do império pela unidade da fé. A justificação pela fé de Lutero responde à venda de indulgências e às missas pagas pelos mortos, trazendo ganhos como o livre exame e limites como a redução da salvação ao indivíduo. Por fim, as aparições marianas de Lourdes e Fátima são lidas como resposta a contextos políticos anticomunistas.
2. Uma teologia libertadora desde a colonizaçãoA aula conta como a teologia latino-americana começa cedo, com a mudança de prática. Em 1514, na ilha hoje dominicana, o sermão do Advento de Antonio de Montesinos acusa os colonizadores pela crueldade contra os indígenas. Bartolomé de las Casas, antigo encomendeiro tornado dominicano, ao preparar um sermão sobre o Eclesiástico, que condena o sacrifício oferecido com o sangue dos pobres, percebe que vive aquilo que o texto denuncia e escreve a primeira teologia em defesa dos índios. Essa teologia anticolonial foi esquecida, mas explica a presença de padres nas lutas de independência, como Miguel Hidalgo, José María Morelos, Félix Varela e Frei Caneca. O pentecostalismo da Rua Azusa, em Los Angeles, nascido entre negros excluídos, é outro exemplo.
3. Nasce a teologia da libertação e seus afluentesA participação cristã em movimentos revolucionários nos anos 1950 e 1960 leva parte da igreja a estudar o fenômeno, e assim surge a teologia da libertação. O nome vem da tese de doutorado do presbiteriano Rubem Alves, de 1968, publicada no Brasil como Da esperança por receio da ditadura, até que a obra de Gustavo Gutiérrez, de 1971, saísse com o título Teologia da libertação. A aula mostra a diversidade do movimento: Hugo Assmann pensa a partir da economia e de Marx, Juan Luis Segundo fala a uma sociedade secularizada, Leonardo Boff e Gutiérrez escrevem para comunidades religiosas. Como um rio de muitos afluentes, desdobra-se em teologias feminista, com Ivone Gebara, negra, indígena, ecológica e queer, que adotam o método de partir da prática.
4. Os desafios atuais da teologia da libertaçãoPrimeiro desafio apontado é a direitização das igrejas, que voltaram a um devocionismo do século XIX, imagem desenvolvida com a máquina do tempo e o filme O dorminhoco, de Woody Allen, e com a frase do cardeal Martini sobre o atraso da Igreja. O segundo é o recuo do próprio mundo, resumido na frase de Frei Betto sobre a direita que saiu do armário, e a adesão de pobres a projetos autoritários, discutida a partir de Jessé Souza. A teologia da libertação volta a ser marginal, feita na periferia, com o MST e as CEBs, e precisa responder ao pluralismo, ao candomblé, ao povo Xukuru e ao pós-teísmo europeu. Os 1700 anos de Niceia servem para defender uma teologia decolonial, que não exija ser greco-romano para ser cristão.
5. O conservadorismo que escolhe o que conservarPartindo de uma conversa com um amigo padre que se dizia conservador, a aula distingue dois sentidos de conservar. Restaurar costumes e posturas dos séculos XVI a XIX não é voltar à raiz, pois não há máquina do tempo; o que se pode recuperar é o espírito e a intuição fundamental do cristianismo primitivo, adaptados para hoje. O conservadorismo corrente é seletivo: escolhe em que pontos quer ser conservador. A ilustração é a história de um programa de televisão evangélico nos Estados Unidos em que um pastor cita Levítico 18 e 20 para recusar um homem em relação homoafetiva, e recebe uma resposta irônica que leva os mesmos capítulos às últimas consequências. Essa escolha seletiva é apontada como traço pós-moderno.
6. Teologia com o rosto do povo e da comunidade localA aula começa no Instituto de Teologia do Recife, fundado por Dom Hélder Câmara, onde José Comblin propôs uma teologia do Cristo nordestino a partir de uma pesquisa sobre o que o povo simples diz de Jesus: o Bom Jesus da Lapa, o Senhor do Bonfim, o Santo Cristo de Ipojuca. Fazer teologia não é repetir o povo, mas partir do que ele diz e entender seu contexto. Sobre os desigrejados, distingue não ter igreja de não ter comunidade, e conta o diálogo com uma jovem italiana que queria se desbatizar, para afirmar que igreja é comunidade local. Fecha com a Associação Ecumênica de Teólogos do Terceiro Mundo, criada em Dar es Salaam em 1976, e o Fórum Mundial de Teologia e Libertação: a teologia é mundial à medida que é local.

Quinto módulo do curso, com Marcelo Barros e, nas aulas centrais, a exposição conjunta de André Anéas. O ponto de partida é a oposição que Paulo faz, em 1 Coríntios, entre a sabedoria do mundo e a loucura da cruz, lida como recusa da filosofia do sistema dominante. O módulo acompanha como o cristianismo foi absorvido pela filosofia grega, de Justino e Agostinho a Tomás de Aquino, e propõe uma filosofia pensada a partir das nossas culturas, com Ailton Krenak, Guimarães Rosa, Enrique Dussel, Leonardo Boff e Paulo Freire. Em seguida, André Anéas apresenta a teologia da libertação, nascida da mística dos pobres, sua leitura do Êxodo, do Reino e dos profetas e o uso instrumental do marxismo no método ver, julgar e agir. Fecha com uma espiritualidade que não separa Deus e o mundo, à luz de Bonhoeffer.

1. Evangelho, filosofia e a lógica do sistema dominanteA aula parte da antiga desconfiança de Marcelo Barros em relação à filosofia escolástica, vista como intelectual e distante da práxis, e da redescoberta da filosofia como amor à sabedoria. A 11ª tese de Marx sobre Feuerbach serve para mostrar que não se transforma o mundo sem compreendê-lo. Em 1 Coríntios, Paulo opõe a sabedoria dos sábios à palavra da cruz, escândalo para os judeus e loucura para os gregos, e chama Cristo de sabedoria de Deus. O mundo recusado, como nos escritos joaninos, é o sistema dominante, que tem uma filosofia: hoje, o capitalismo, que precisa de convencimento e não só de armas. Daí a tarefa de examinar a filosofia que sustenta cada um e a coerência entre o que se crê e o que se faz.
2. Como a filosofia grega moldou o cristianismoCom o helenismo e suas religiões de mistério, que prometiam uma gnose além do racional, o professor contrasta a fé bíblica apoiada na tradição e a lógica do Evangelho: o convite ao jovem rico e as bem-aventuranças dos pobres e dos que choram. O cristianismo chega a uma sociedade escravagista e hedonista como a de Corinto. Tertuliano vetava o batismo a militares e professores de filosofia; Justino troca a filosofia grega pela cristã e vê Moisés e Isaías como filósofos. Agostinho concilia platonismo e fé, e a ressurreição cede lugar à imortalidade da alma; Tomás de Aquino adota Aristóteles. Para Marcelo Barros, quem mudou foi o cristianismo, que se fez imperial e justificou guerra justa e cruzadas.
3. Uma filosofia a partir das nossas culturasDepois de lembrar Kierkegaard e Espinosa, o professor toma Futuro ancestral, de Ailton Krenak, para mostrar que cada filosofia tem sua lógica, inclusive a lógica do oprimido, como a dos lavradores tachados de atrasados pelo agronegócio. A volta às fontes e a atualização propostas por João XXIII no Vaticano II não significam regressar ao passado. A herança clássica gerou a cristandade, a convivência com a escravidão e a negação do corpo, que Marcelo Barros reconhece na formação monástica e associa à hipocrisia dos sepulcros caiados. Defende uma filosofia universal a partir do particular, aberta a pensadores como Norberto Bobbio, e compara as culturas greco-romana e semita a pais separados que precisam dialogar, contra o fundamentalismo.
4. Filosofias latino-americanas, gnose e Paulo FreireOctavio Paz e Grande sertão: veredas, de Guimarães Rosa, aparecem como filosofia do povo: viver é muito perigoso, e o perigo está na travessia. Enrique Dussel relê o marxismo a partir da América Latina em sua Filosofia da Libertação, e Leonardo Boff, em Saber cuidar, trabalha o mito grego do cuidado como latino-americano. O professor retoma a gnose antiga, aproxima-a das plantas de poder usadas em ritos, como a jurema, a ayahuasca e a folha de coca, e mostra que tudo depende do uso. A gnose criou uma elite do conhecimento; a resposta da tradição apostólica trazia o risco do dogmatismo. Por fim, a pedagogia de Paulo Freire: a palavra-chave, o poder de fala e a conscientização como processo pascal e práxis.
5. Teologia da libertação nasce da mística dos pobresNesta aula quem expõe é André Anéas, a convite de Marcelo Barros, sobre a filosofia política usada pela primeira geração da teologia da libertação católica. Ele parte de René Padilha, que, interpelado sobre o que sua fé dizia das mazelas sociais, não teve resposta. A teologia da libertação busca recuperar a unidade entre espiritualidade e práxis histórica a partir do clamor dos pobres. Com Clodovis Boff, a teologia é ato segundo; o primeiro é o chão das comunidades. Contra a acusação de falta de espiritualidade, ela nasce de uma mística dos pobres, assume que não há neutralidade e trata o pobre como sujeito histórico. Distingue-se do assistencialismo e do reformismo, que não tocam as estruturas que produzem a pobreza.
6. Êxodo, Reino e profetas na leitura libertadoraAndré Anéas mostra como os teólogos da libertação se tornaram biblistas e encontraram, com Abraham Joshua Heschel, um Deus que não é indiferente ao sofrimento e toma o lado do oprimido. O Êxodo é narrativa central, com o projeto de libertação lido por Rubem Alves como graça. O Reino de Deus já começa e tem consequências históricas. Mateus 25 julga as nações pela práxis com os pequeninos, e Lucas 4,18 anuncia boas notícias a pobres concretos, na tradição do jubileu. Isaías 1 denuncia a opressão social sob o culto. Daí a necessidade da análise social: depois do casamento com a filosofia clássica, a teologia se une às ciências sociais e às categorias marxistas, sem abandonar a mística do encontro com o Deus crucificado.
7. Ver, julgar e agir: o marxismo como instrumentoO método ver, julgar e agir organiza a aula. O julgar é a hermenêutica à luz da tradição bíblica; o agir, o passo político concreto; e o ver, a mediação socioanalítica, pois a Bíblia não trata de saneamento, acúmulo de riqueza ou reforma agrária. A pobreza não vem de preguiça nem de um mal metafísico, mas de estruturas históricas e econômicas. Lendo Como fazer teologia da libertação, de Leonardo e Clodovis Boff, André Anéas destaca três cautelas: o marxismo serve à realidade dos pobres, tem uso instrumental e é lido criticamente, sem que materialismo e ateísmo sejam tentação. O oprimido é sujeito hermenêutico. A aula compara esse método à missão integral, que usaria o instrumental sem assumi-lo.
8. Uma espiritualidade que une Deus e o mundoMarcelo Barros retoma a origem do ver, julgar e agir na Ação Católica, nascida na França nos anos 1930, com a juventude agrária, estudantil, operária e universitária e a revisão de vida. Com Leonardo Boff, lembra que todo ponto de vista é a vista de um ponto e que os três momentos não se separam, expressando a própria práxis. Diante da pergunta de André Anéas sobre a missão integral, situa o limite na espiritualidade: quem divide Deus e o mundo, céu e terra, não alcança uma teologia revolucionária. Conta sua própria travessia de monge beneditino e recorre a Bonhoeffer, com sua fé adulta e um Deus que não tapa buracos, para redimensionar a oração de súplica. Propõe um exame da própria relação com Deus.

Sexto módulo do curso, com Marcelo Barros, dedicado a um tema raro nos cursos de espiritualidade: a economia. O percurso parte da distinção entre a fé que se põe a serviço da economia vigente para pedir prosperidade e a fé que quer transformá-la segundo o projeto divino. Passa pela teologia da retribuição nos Salmos, em Jó e nas bem-aventuranças, pelo sentido grego de oikos e pela economia da salvação dos Padres da Igreja, e chega ao maná e à partilha como eixo da economia bíblica. Diante da idolatria do mercado, recorre a Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, Franz Hinkelammert, Jung Mo Sung, Michael Löwy e à Evangelii Gaudium do papa Francisco, examina a relação entre o mundo evangélico e o capitalismo e termina com uma conversa sobre dons de percepção.

1. Espiritualidade e economia: dois tipos de féPor que um curso de espiritualidade precisa falar de economia? A aula mostra, com Marià Corbí, que as grandes religiões antigas nasceram ligadas ao modo como as sociedades neolíticas organizaram agricultura e pecuária, e lembra os povos indígenas que pedem licença ao espírito do animal antes da caça e a oferenda andina aos espíritos das montanhas. Daí distingue duas espiritualidades: a que aceita a economia como ela é e pede favores a um deus da riqueza, como Baal, Kubera ou Hermes, protetor dos ladrões, e a que quer transformá-la. Com a pergunta de Pedro Casaldáliga sobre de qual Deus alguém é ateu, critica o Deus que daria carros de luxo a uns e nada aos pobres, o dogma da inevitabilidade econômica e a teologia da prosperidade.
2. Teologia da retribuição: Deus, riqueza e pobrezaO ponto de partida é o Salmo 1, em que o justo prospera como árvore à beira do rio e o ímpio é palha levada pelo vento. O Salmo 73 tenta corrigir essa visão diante da prosperidade dos injustos, e o livro de Jó dramatiza a pergunta sobre a justiça de Deus, mas termina com a riqueza restituída. A aula identifica aí a teologia da retribuição, que atribui a Deus a riqueza e a pobreza, e mostra como ela persiste: Jesus a recusa diante do cego de nascença, enquanto as bem-aventuranças de Mateus e de Lucas, com seus ais aos ricos, ainda guardam algo dela. Pergunta se Deus tem algo a ver com as grandes fortunas de hoje, lembra que o monoteísmo bíblico é pós-exílico e cita Eliseu diante de Naamã para pedir que não se leiam os textos de modo dogmático.
3. Oikos: a economia bíblica da partilhaEconomia vem do grego oikos, casa, raiz também de ecologia e ecumenismo: é a administração da casa comum, mais que finanças. Por isso os Padres da Igreja, como Gregório de Nissa e Agostinho, falaram da economia da salvação, o projeto divino realizado na história. A aula cita um levantamento segundo o qual a Bíblia traz cerca de duas mil alusões ao dinheiro e à riqueza, contra pouco mais de duzentas à fé. Lê a sarça ardente com um comentário rabínico sobre o povo pequeno que o fogo não consome, conclui que Deus tomou partido e chega ao maná no deserto, que não se acumula e se reparte. A economia bíblica se apoia na confiança e na partilha comunitária, e a eucaristia, a fração do pão, nasceu como sacramento da partilha antes de virar culto sacerdotal.
4. Economia de comunhão diante da idolatria do mercadoA economia de Francisco e Clara abre a aula: o alvo da pobreza evangélica não é a privação, mas ter tudo em comum, como fez Francisco de Assis com seus irmãos. Com Gustavo Gutiérrez, a solidariedade com os pobres é luta contra a pobreza injusta, numa economia da sobriedade, e não há práxis libertadora que não toque no bolso. A aula descreve a economia atual como culto a Moloque, que exige sacrifícios, e o mercado global com o fetichismo da mercadoria de Marx. Apresenta Hugo Assmann, Franz Hinkelammert, Jung Mo Sung e Michael Löwy, que vê nos bancos templos de uma religião de mistério, e retoma o não à economia da exclusão e à idolatria do dinheiro da Evangelii Gaudium. Fecha com a parábola rabínica do dia que nasce quando se reconhece o irmão.
5. Evangélicos, capitalismo e crítica econômicaSem uma autoridade doutrinal única, o mundo evangélico é mais fluido que o católico e não tem um ensino sistemático sobre economia, embora Max Weber tenha ligado o espírito do protestantismo ao do capitalismo. A aula lembra que a teologia da libertação foi também protestante, menciona o Conselho Mundial de Igrejas, o credo social da Igreja Metodista nos anos 1960 e grupos batistas abertos a essa reflexão, citados por José Comblin. Recorda a bula medieval que tinha por herético afirmar a pobreza de Jesus, a mudança trazida pelo Concílio Vaticano II e a reunião da Confederação Evangélica Brasileira no Recife, em 1962, sobre Cristo e a revolução. Propõe à turma transformar o texto do curso numa carta às igrejas evangélicas centrada na Bíblia.
6. Dons de percepção e sensibilidade humanaEm tom de conversa, a aula trata de dons que costumam ser chamados paranormais ou parapsicológicos. O professor relata episódios dos seus tempos de jovem monge em Olinda, em que uma conhecida do abade antecipou ao telefone a visita de um rapaz que lhe traria prejuízo e, em outra ocasião, uma viagem ao interior para receber uma herança, com um perigo no caminho que ela evitou. A partir daí sustenta que essas percepções não são nem sobrenaturais no sentido religioso nem anormais no sentido psicológico: são uma antena que todos têm em graus diferentes. O xamã indígena e o monge oriental a desenvolvem pelo jejum, pela ioga e pela disciplina, enquanto a maioria não. Compara ainda com os animais, que pressentem a chuva e a tempestade horas antes.

Sétimo módulo do curso, com Marcelo Barros, dedicado ao cuidado com a Mãe Terra como lugar da práxis espiritual. O percurso parte da tese da encíclica Laudato si, de que a crise ecológica, a econômica e a política são uma só, e das quatro ecologias de Leonardo Boff, para situar a raiz do problema numa cultura que só muda por uma espiritualidade amorosa. Em seguida enfrenta a acusação de Lynn White à Bíblia, relê o domínio de Gênesis como cuidado e chega ao gemido da criação em Romanos 8 e ao Cristo cósmico de Teilhard de Chardin. A parte prática trata dos direitos da natureza, dos mártires Chico Mendes e Dorothy Stang e da espiritualidade cosmoteândrica de Raimon Panikkar, e termina com a ecologia na cidade, a ecologia interior e a distinção entre espiritualidade e idolatria.

1. Uma só crise e a raiz espiritual da ecologiaA aula abre com a frase de Gandhi segundo a qual tornar-se divino é tornar-se uno com a criação e com a afirmação da Laudato si de que crise econômica, política e ecológica formam uma só crise. A escassez de água potável, a agricultura industrial e o calor extremo mostram que o tema é urgente, não acadêmico. Com as quatro ecologias de Leonardo Boff, ambiental, social, interior e integral, distingue-se ambientalismo de ecologia, ilustrando com um conflito no Pantanal entre a caça ao jacaré e a fome de indígenas e lavradores. A raiz está numa cultura que tolera destruição e miséria, e só uma espiritualidade como comunhão reverencial com o mistério da vida a converte. Fecha com a diferença entre panteísmo e panenteísmo.
2. A Bíblia no banco dos réus e o Cristo cósmicoDesde os anos 1960 a ciência acusa a Bíblia, como no artigo de Lynn White na revista Science, de fundar um antropocentrismo que lê o dominai a terra de Gênesis 1,28 como licença para destruir. Marcelo Barros relê o domínio, com o Salmo 8 e o Salmo 19, como cuidado amoroso, mas pede humildade: a tradição judaico-cristã viu Deus mais na história que na natureza. Conta ter aprendido espiritualidade ecológica no candomblé e com os povos indígenas, não no mosteiro, e defende abrir-se às revelações de Deus em outras culturas. O centro bíblico é Romanos 8,22-23, o gemido de parto da criação unido ao nosso, e o Cristo cósmico de Teilhard de Chardin, ao lado do Cristo em forma de comunidade de Bonhoeffer.
3. Direitos da natureza e espiritualidade cosmoteândricaPassando da teoria à prática, esta aula mostra grupos que rompem com o antropocentrismo ao reconhecer direitos da natureza: rios, florestas e animais não são sujeitos de direito do mesmo modo que o ser humano, mas sentem e sofrem, e a terra geme, como dizem a Bíblia e os povos indígenas. Lembra os que deram a vida por essa causa, Chico Mendes, defensor da cultura seringueira contra o latifúndio na Amazônia, e a irmã Dorothy Stang, morta em Anapu, no Pará, mártir da ecologia. Apresenta a espiritualidade cosmoteândrica de Raimon Panikkar, que une cosmos, Deus e ser humano, e a ilustra com um conto rabínico sobre Moisés e um pastor que levava comida a Deus no monte, comida que Deus diz comer na raposa.
4. Ecologia na cidade, ecologia interior e idolatriaComo viver a espiritualidade ecológica na selva de pedra? A aula propõe a pergunta sem respondê-la e liga ecologia social e ambiental: em Recife há comunidades sem esgoto nem água encanada ao lado de condomínios com florestas artificiais, e favelas à beira do Tietê despejam esgoto no rio, de modo que sem moradia digna não há política ecológica que baste. Vem então a ecologia interior, uma higiene mental contra a mente poluída e contra aceitar ser objeto, e a imagem de Êxodo 13, em que Deus conduz o povo por voltas no deserto, mas numa direção. Por fim, com Gregório Magno, distingue adorar um falso deus e adorar o Deus verdadeiro de modo falso, e chama antiespirituais a teologia da prosperidade e a do domínio.

Oitavo módulo do curso, com Marcelo Barros, dedicado ao que a tradição protestante traz para uma espiritualidade a partir da práxis. O percurso parte da origem do termo protestante como defesa da liberdade de crença e da justificação pela fé em Lutero, com suas ambiguidades políticas. Situa a Reforma num quadro de três reformas da cristandade: a do tempo de Francisco de Assis e dos valdenses, a de Lutero e Calvino e a pentecostal, nascida de uma reação ao racismo. Chega ao Brasil, com a Confederação Evangélica e a conferência Cristo e a revolução brasileira, e à América Latina, com Richard Shaull, Rubem Alves, Júlio de Santa Ana, Ronilson Pacheco e o princípio pluralista de Cláudio de Oliveira Ribeiro. Termina na recusa de uma fé dualista e em mestres como Raimon Panikkar.

1. Origem do protestantismo e a liberdade de crençaA aula abre lembrando que a primeira obra de teologia da libertação foi a tese do presbiteriano Rubem Alves, defendida em Princeton em 1968, e que metodistas como José Míguez Bonino e Hugo Assmann estavam no primeiro grupo. Em seguida, explica a origem do termo protestante em 1529, quando príncipes e cidades alemãs protestaram contra o princípio de que o senhor decide a religião dos súditos, afirmando que cada pessoa responde sozinha diante de Deus. Marcelo Barros lê nisso uma defesa da liberdade de crença e da dignidade dos filhos de Deus, examina a justificação pela fé, ainda restrita ao plano individual, e rebate a acusação de laxismo moral. Fecha com as ambiguidades políticas de Lutero diante de Thomas Müntzer e da revolta camponesa de 1525.
2. Das igrejas locais à cristandade romanaAntes de falar em reforma, o professor distingue cristianismo e Igreja Católica romana. Nos primeiros séculos havia igrejas locais, plenamente igrejas e autônomas, e o termo católico, usado por Inácio de Antioquia, designa a vocação à universalidade, não Roma. Um pastor da Assembleia de Deus que se dizia católico, mas não romano, ilustra o ponto, assim como a troca de católica por cristã no credo de muitas igrejas brasileiras. A aula situa a primeira menção a um bispo em Roma por volta de 180 e cita a carta de Ambrósio de Milão defendendo os costumes próprios de sua igreja. Daí descreve a cristandade como igreja de massa centralizada, ilustrada por uma visita papal recente à Espanha, contra a qual Lutero quis reformar a igreja por dentro.
3. A reforma franciscana e a reforma de LuteroDas muitas tentativas de reforma esmagadas ao longo da história, Marcelo Barros destaca as que tiveram efeito. A primeira é a do tempo de Francisco de Assis, ao lado de Pedro Valdo e dos pobres de Cristo, dos cátaros e dos albigenses, que buscavam o seguimento de Jesus e uma igreja comunidade, não massa nem clerical, e foram duramente reprimidos. Um levantamento feito numa visita papal ao Rio de Janeiro mostra a distância entre a multidão e a adesão real. A segunda é a de Lutero, Calvino e Zuínglio, que, segundo Max Weber, trouxe a ética do trabalho, visto como colaboração com a criação e não castigo. A aula aponta também o outro lado, a fé individualista, e o compara aos direitos humanos sem direitos coletivos.
4. A terceira reforma: o pentecostalismoA terceira reforma, segundo o professor, é o pentecostalismo, surgido nos Estados Unidos entre o fim do século XIX e o início do XX como reavivamento, com êxtases, línguas e curas. As igrejas pentecostais nasceram de expulsões, e as primeiras foram movimentos contra o racismo. A aula narra a história de um homem negro impedido de estudar a Bíblia com os brancos, que reúne família e vizinhos e vê o Espírito descer sobre eles; uma correção da turma identifica a figura como William Seymour. Daí a tese de que fundamentalismo e pentecostalismo se contradizem. Destaca o peso pentecostal na África, o sacerdócio de todo o povo de Deus contra o clericalismo e a palavra de Paulo: onde está o Espírito, aí há liberdade.
5. Protestantes no Brasil católico e o evangelho socialO pano de fundo brasileiro é um país que se define como católico: a matriz no centro das cidades, terrenos doados às ordens religiosas em Brasília, a maioria dos feriados ligados à Igreja Católica e, até por volta de 1960, templos evangélicos sem torre. Nesse quadro, ser protestante nas décadas de 1920 e 1930 significava ser mais laical e aberto a mudanças, o inverso da imagem atual, associada às bancadas da Bíblia, do boi e da bala no Congresso. A aula recupera a Confederação Evangélica do Brasil e seu setor de ação social, voltado à juventude, que reuniu lideranças como Rubem Alves, Jether Ramalho, Waldo César e João Dias de Araújo, até a conferência de Recife de 1962, Cristo e a revolução brasileira.
6. Teologia protestante da libertação na América LatinaRichard Shaull, missionário estadunidense no Brasil até 1968, formou uma geração no evangelho social e escreveu no Chile um livro precursor da teologia da libertação. A aula percorre o protestantismo libertador no Uruguai, na Argentina e no Chile, apresenta o metodista Júlio de Santa Ana e seu trabalho no CESEP e explica por que nomes como missão integral evitaram o rótulo teologia da libertação, tido como católico. No Brasil, aponta a virada contextual: Ronilson Pacheco e a teologia negra, com O sopro antirracista do Espírito, e Cláudio de Oliveira Ribeiro, que traduz a catolicidade pelo princípio pluralista. Fecha com a coleção Pelos muitos caminhos de Deus, em cinco volumes, da associação ecumênica de teólogos do Terceiro Mundo.
7. Evangelho integral e mestres de uma fé libertadoraRespondendo a uma pergunta da turma, Marcelo Barros pergunta de que evangelho se fala: no discurso missionário de Mateus 10 e Lucas 10 não há palavra religiosa, e sim curar, libertar e anunciar a paz. Mostra como as igrejas espiritualizaram a fé, lendo a cura como cura da alma e a partilha dos pães como eucaristia, e como a caridade pôs no centro quem dá, não o pobre. A teologia da libertação afirma uma só história e recusa os dualismos de corpo e alma, céu e terra. Lembra ainda que nos 500 anos de Lutero, em 1983, João Paulo II o reconheceu como mestre comum da fé cristã, e passa por José Comblin, Andrés Torres Queiruga, a revelação evolutiva e Raimon Panikkar, com seu princípio cosmoteândrico.

Nono módulo do curso, com Marcelo Barros, dedicado ao núcleo da espiritualidade: a interioridade que não se fecha em si, mas se insere na história. O percurso parte da etimologia de mística como fechar os olhos e da imagem de um casamento secreto entre mística e práxis, passa pelo êxtase que entra para sair e pela distinção entre mística catafática e apofática, até o pós-teísmo. Percorre a mística nupcial de João da Cruz e Teresa de Ávila, as beguinas, Charles de Foucauld e Pedro Casaldáliga, e os desafios do silêncio e da comunhão em Gandhi, no ubuntu e em Bonhoeffer. Com a tipologia de Henrique Cláudio de Lima Vaz, distingue mística mistérica, especulativa e profética e termina, em diálogo com André Anéas e com Roger Bastide, na crítica à religião de aparência.

1. Mística e práxis, um casamento secretoA aula situa o curso em sua reta final, aproximando-se do eixo da mística: a interioridade, distinta tanto do espiritualismo que separa matéria e espírito quanto da dimensão apenas individual, como mostra o Pai Nosso rezado no quarto. Mística e práxis aparecem como um casamento secreto, pois a mística é intimidade de amor, e a palavra vem do grego, ligada a fechar os olhos e a boca. Um diálogo com um pajé do povo Karajá, que preferia falar da vida sexual a falar de espiritualidade, ilumina as religiões de mistério e os dois sentidos do segredo, o pudor e a clandestinidade, vivida pelo candomblé escondido sob o maracatu no Recife. Contra o culto que parece aula, cita Gregório de Nissa e Teresa de Ávila: orar não é pensar nem falar, orar é amar.
2. Entrar em si para sair: êxtase, paixão e opçãoPartindo da distinção entre dimensão estática e extática da fé, a aula afirma que se entra em si para sair, não para um mergulho sem volta. Reconhece como legítima a pergunta da psicologia sobre êxtase e histeria e evoca Francisco de Assis, doente e chagado, cantando o Cântico do Sol. Relata a comoção diante de um grupo indígena na abertura do Fórum Social Mundial de 2003, em Porto Alegre, e a lavadeira analfabeta de Goiás que rezava cantando o dia inteiro. Compara a mística à paixão que coloca em comunhão, mas lembra, com João 3, que o Espírito sopra onde quer e se sente no engajar-se. Com Riobaldo, de Grande Sertão: Veredas, de Guimarães Rosa, conclui que dentro da paixão não se domina, mas abrir a porta e entrar é opção.
3. Mística catafática, apofática e pós-teísmoCom Enrique Dussel, a aula lembra que o título grego do livro dos Atos é Práxis dos Apóstolos e lê Atos 2: doutrina, koinonia, partilha do pão, orações e bens em comum, num povo unânime, unido no espírito e não na forma. Retomando o livro Teomística, de André Anéas, distingue a mística catafática, que nomeia e celebra, como o eu te amo sempre novo de um casal, da apofática, que não diz o nome. Relendo o mandamento de não usar o nome de Deus em vão, narra o episódio em que, jovem monge, contestou um superior que identificava suas ordens com a vontade divina, e critica o uso do nome de Deus na política e na moral sexual. Chega ao pós-teísmo, discutido a partir de Rubem Alves: Deus como amor que fecunda o universo, não alguém a quem se diz tu.
4. A mística nupcial e os místicos que ela formouO afeto assume na história da mística uma dimensão nupcial, de esposo e esposa, a partir do Cântico Espiritual escrito por João da Cruz na prisão, e observa que os místicos homens falam da alma como esposa, enquanto a mística é culturalmente sobretudo feminina. Percorre Macrina, irmã de Basílio e de Gregório de Nissa, Catarina de Sena, Hildegarda de Bingen e as beguinas, leigas em comunidade, algumas condenadas, como Marguerite Porete. Para ele, a Reforma tornou a mística menos visível. Narra a trajetória de Charles de Foucauld, dos tuaregues a Nazaré e ao deserto, com a oração do abandono, e o convívio com Pedro Casaldáliga, que dormia tranquilo sob ameaça de pistoleiros e vivia seu lema de ser o que se é até as últimas consequências.
5. Silêncio, escuta e comunhão como desafios de hojeDois desafios atuais da mística ocupam a aula. O primeiro é uma sociedade agitada, que não educa para o silêncio e a escuta, visível nos jovens que bebem juntos, cada um com seu fone, em contraste com os velhos sentados em silêncio nas praças do interior. Gandhi, que não conseguia ficar quieto, encontrou no tear o caminho para a concentração e a oração, e a aula convida cada um a descobrir o próprio tear. O segundo desafio é a comunhão, muitas vezes reduzida a ato social, como no abraço da paz. A mística seria um abraço silencioso em que se sente o outro em si, expresso no ubuntu africano e na frase de Dietrich Bonhoeffer sobre o Cristo em mim que é forte para você. Xamanismo, candomblé e umbanda lembram que o transe se vive em comunidade.
6. Mística mistérica, especulativa e proféticaA aula apresenta a tipologia de Henrique Cláudio de Lima Vaz. A mística mistérica é a do êxtase e da união extraordinária com o divino, presente no xamanismo, no candomblé e em místicos cristãos, e exige aprendizado. A especulativa é a meditação que aprofunda a atenção sem sair do normal, como a oração de Jesus repetida pelos orientais ou o dom das lágrimas de Dom Hélder Câmara nas celebrações. A profética é a intimidade com o mistério vivida na inserção, como a da irmã Elizabeth Amarante entre os indígenas ou a da religiosa que servia num leprosário na África. O professor reconhece viver essa mística em momentos, não de modo permanente, e recorda o martírio de João Bosco Penido Burnier, morto em 1976 ao ser confundido com Pedro Casaldáliga.
7. Mística profética nas contradições da vidaA aula parte da perda dos cumprimentos na cidade e da distância entre chamar-se irmão e abraçar-se, recordando o ósculo santo que identificava os cristãos perseguidos. A uma pergunta da turma sobre se toda práxis libertadora é mística profética, a resposta é sim e não: a práxis, prática aprofundada pela teoria que gera nova prática, abre a porta para a mística profética quando vivida com adesão afetiva, mas nem todo ato libertador é místico. O desafio é viver a mística não no convento, mas na periferia, no barulho e no lixo. Diante de uma pergunta sobre o êxtase pentecostal, André Anéas o situa na mística mistérica e recorre aos conceitos de sagrado selvagem e sagrado domesticado, de Roger Bastide, para apontar a banalização do êxtase organizado.
8. Êxtase, aparência e a mística que se escondeCom 1 Coríntios 12 a 14, a aula lembra que o apóstolo Paulo tentou ordenar o êxtase de uma comunidade, reconhecendo os dons do Espírito, mas pondo o amor acima de todos. Se o místico se esconde, como o véu sobre o rosto de Moisés no Êxodo, a mística teatral deixa de ser mística, e Pedro Casaldáliga aparece disfarçando a própria santidade com brincadeiras. André Anéas observa que, em tradições pentecostais, a performance e o falar em línguas podem credenciar funções e criar divisões na comunidade, e a aula lembra a crítica de Jesus à religião de aparência. Distingue pentecostalismo de pentecostalidade, dimensão da fé que precisa ser equilibrada pela práxis. Termina com os pais do deserto e com Teresa de Ávila: na cozinha, rezar é descascar cebola.

Décimo e último módulo do curso, com Marcelo Barros, dedicado diretamente a Deus e conduzido pelo método latino-americano de começar pela problematização. O percurso parte da constatação, ouvida de José Saramago, de que a palavra Deus está manchada de sangue, e passa pelo diário de Etty Hillesum e pela fé adulta de Dietrich Bonhoeffer, para quem Deus não é tapa-buraco. Segue com o Deus que se esconde para ser procurado, a ruah bíblica aproximada do axé e da Pachamama, e a afirmação de que Deus é amor e age pela práxis humana, da imagem à semelhança. A leitura de Ananias e Safira pede uma fé crítica, sem magia, e o encerramento trata da oração como comunhão, de Deus como mistério de intimidade e da advertência de João Calvino: somos uma fábrica de ídolos.

1. Deus, uma palavra manchada de sangueA última conversa do curso começa pela problematização, como pede o método latino-americano. Marcelo Barros retoma a fala de José Saramago no Fórum Social Mundial de 2003: o que espanta não é a capacidade humana para a atrocidade, mas que o nome de Deus sirva para isso, das cruzadas e inquisições aos sacrifícios astecas. Lembra que a colonização enviava missionários à frente dos soldados e lê a cena de Jesus no Evangelho de João como um processo em que somos testemunhas de defesa de Deus, contra a imagem de um Deus cruel, amigo dos amigos. Com Martin Buber, propõe resgatar a palavra, e lê o diário de Etty Hillesum, para quem não é Deus quem nos ajuda no campo de concentração, mas nós que podemos ajudar Deus.
2. O Deus que se esconde para ser procuradoCom Dietrich Bonhoeffer, a aula propõe viver diante de Deus como se Deus não existisse: uma fé adulta, em que Deus não é tapa-buraco nem intervém de fora nas leis da natureza, como mostra a oração de Jesus pelo afastamento do cálice. Uma história judaica sobre um rabino e o neto que brincava de esconde-esconde ilustra um Deus que se esconde para ser procurado, na comunidade e na Torá; no cristianismo, nos mais pobres, segundo a parábola do julgamento. O Salmo 34 e o prólogo de João, ninguém jamais viu a Deus, sustentam o mistério contra a religião dogmática que fabrica imagens. A espiritualidade aparece como o Espírito testemunhando ao nosso espírito, em Romanos 8, e a ruah é aproximada do axé e da Pachamama, a Terra como organismo vivo.
3. Deus é amor e age pela práxis humanaOs muitos nomes de Deus, Grande Espírito, Olorum, Alá, Brahma, são nomes humanos, e Deus é maior que todos eles. A primeira carta de João afirma que Deus é amor e quem ama permanece em Deus, mas as igrejas raramente tiram as consequências disso. Jesus curava de graça, fora do templo e sem taxa, e por isso ameaçou o negócio religioso; a salvação pela graça, lembrada com Lutero, recoloca a pergunta sobre para que serve a igreja. A espiritualidade da práxis é livre e ética, aberta também a quem não crê. Deus é causa última e Moisés causa primeira: a ação divina não substitui a humana, e a práxis libertadora é sinal e instrumento do Espírito. Com João Crisóstomo, distingue imagem de Deus, que todos são, de semelhança, alcançada amando como Deus ama.
4. Ananias e Safira e uma fé crítica, sem magiaOs Atos dos Apóstolos são situados nos anos 80, na terceira geração cristã, e lidos como palavra para a comunidade de Lucas, atenta à pobreza: felizes vocês, os pobres. Depois do ideal de Atos 4, em que tudo era comum, o relato de Ananias, no capítulo 5, é tratado como parábola profética. A pergunta da aula é se Deus matou quem escondeu parte dos bens; o texto não diz isso, e a morte pode ser lida como efeito da vergonha pública. O mesmo vale para Oza, ferido ao segurar a arca em 2 Samuel 6, e a devoções populares. Daí o apelo a uma fé crítica: rezar pela ecologia sem deixar de poluir os rios, ou ler o pedi e recebereis de modo mágico, é atribuir a Deus o que cabe a nós, e a riqueza que se diz dada por Jesus muitas vezes vem da exploração.
5. Oração como comunhão e a fábrica de ídolosA oração é apresentada como ato de comunhão: no Pai nosso não se diz meu, e a oração bíblica começa pela escuta. Louvor, memorial e ação de graças não trazem problema; a crise está na súplica entendida de modo mecânico, e Marcelo Barros a compreende simbolicamente, como força do Espírito, não milagre. Deus é mistério, mas não por ser incompreensível: é mistério de intimidade, como a pessoa amada, conhecida só no amor. Sem só demolir, a aula retoma Gregório Magno e seus dois tipos de idolatria, a do Deus falso e a do Deus verdadeiro adorado de modo que não lhe agrada, e critica a teologia da prosperidade. O fecho é o versículo final da primeira carta de João, guardai-vos dos ídolos, comentado por João Calvino: cada um de nós é uma fábrica de ídolos.